 |
Augsburg 1555 - katolikker og protestanter kom fram til
at de burde tolerere hverandre. Men fyrstene bestemte
hva folket skulle tro, og senere kom Tredveårskrigen |
Mangfoldige India
Soutik Biswas skriver hos BBC om hvordan intoleransen er i ferd med å feste sitt grep over kulturlivet i India [1]. Det ble for risikabelt å la Salman Rushdie presentere en ny barnefilm i Calcutta. Kjente akademikere skaper storm når de uttaler seg kritisk om korrupsjon. Et monster av kastesystem, etnisitet og religioner står klart til å glefse tilbake. Ja, selv rettssystemet ser det som sin oppgave å slå ned på «uheldige ideer».
Intoleranse er dårlige nyheter over alt, og i India er det nok å ta tak i for den som vil bygge motsetninger og konflikter. Landet har 22 offisielle språk, mens det er registrert noe slikt som 1600 forskjellige morsmål. Staten er sekulær, og befolkningen er i hovedsak hinduistisk, men her finnes store religiøse minoriteter av muslimer, kristne, sikher, buddhister og andre. Fattigdommen er stor, og inntektsforskjellene enorme – også mellom delstatene (28 delstater, 7 føderale territorier). I delstater som grenser mot andre land finnes dessuten grobunn for ulike former for nasjonalisme, som f.eks. i Punjab der sikhene er i flertall.
Med andre ord: Hvis du har ambisjoner om å spille på motsetninger burde India være noe nær perfekt. «Verdens største demokrati» gjennomlever sterk befolkningsvekst og økonomisk vekst som setter hele samfunnet under press. Om noen år vil India gå forbi Kina og bli verdens mest folkerike land. Her, kanskje mer enn noen andre steder, er man avhengige av toleranse og gjensidig respekt for å få tingene til å fungere. Og heldigvis går veldig mye bra. Men motsatt er det nesten ingen grenser for hva som kan forkludres av etniske, religiøse og andre konflikter. Intoleransens pris er nemlig mye høyere enn de umiddelbare ofrene, det går på den framtidige velferden løs. Og det har konsekvenser langt utenfor India.
Toleranse koster
Men også toleranse koster, bare på en annen måte. En viktig side ved toleranse er vilje til å forstå «de andre», og gi dem rett til å praktisere sin religion og sin livsstil. Bare det å bygge opp en slik vilje kan være smertefullt, for det som kjennetegner toleranse er nettopp at den koster oss noe. Toleranse som ikke koster, og som ikke krever noe av oss, finnes ikke. Da kaller vi det likegyldighet, men det er noe annet.
Det som særpreger toleranse er at vi bevisst velger å utholde noe vi egentlig
ikke liker. Toleranse fordrer dermed et nivå av beherskelse, - av selvdisiplin om du vil. Slik sett er toleranse noe annet enn idealet om å «være deg selv». Toleransen krever at du møter dine egne fordommer, og bevisst tar et valg om å være noe
annet enn «deg selv» i gitte situasjoner og av gitte grunner.
Slike grunner vil være mer avgjørende eller overordnede enn de grunnene du eventuelt måtte ha for å ville forby det du bestemmer deg for likevel å tolerere.
Som representant for en religiøs majoritet kan du bestemme deg for å tolerere den religiøse aktiviteten til et mindretall av hensyn til samfunnet under ett. Du ser fortsatt på mindretallets virksomhet med ublide øyne og du mener at det de tror på er galt, men kommer likevel fram til at samfunnet – alt i alt – er tjent med at det utøves en viss toleranse. Det koster deg noe, men din konklusjon er at andre valg ville kostet deg eller samfunnet enda mer. Du veier dine hensyn og dine argumenter opp mot hverandre.
Toleranse er slik sett ingen positiv verdi idet den utøves, men heller et spørsmål om
valg mellom onder; - valg som vi ugjerne foretar, men som situasjonen har tvunget oss inn i. Når toleranse likevel omtales som en positiv samfunnsverdi er det på grunn
begrunnelsene og
virkningene heller enn på grunn av selve «gleden» ved å være tolerant. En slik glede finnes nemlig per definisjon ikke. Hvis toleranse var frydefullt ville vi ikke hatt bruk for den.
Dette er et gammelt tema. Spørsmålet om hvordan mennesker skal «holde ut» med hverandre har vært sentralt i politisk teori helt siden Thomas Hobbes (1588-1679), og han mente som kjent at vår mest naturlige tilbøyelighet var å slå hverandre i hjel. Det kan se ut som ulike samfunn til ulike tider har lagt mer eller mindre vekt på å trene opp evnen til å utstå noe man egentlig ikke liker. Hvordan er det med oss? Er toleranse en del av norsk kultur?
Liberale verdier
Ideen om en liberal stat bygger på en antakelse om at folket kan være sin egen lovgiver og at det kan finnes et felles, offentlig rom der vi kan føre likeverdige politiske samtaler som alle forstår. Gjennom slike samtaler belyser vi felles problemer, samtidig som etablerte demokratiske prosedyrer gir oss verktøy for å avklare de situasjonene der vi ikke blir enige.
Men i en slik samtale er begreper og verdier som er knyttet til religiøse oppfatninger og verdisyn, og som ikke deles av alle, en spesiell utfordring. Vi kan kanskje forstå
at noen mener noe (
hva de mener), men begrunnelsen er utilgjengelig for oss.
Den liberale staten forutsetter det vi kan kalle en “felles menneskelig fornuft” - en fornuft som arbeider på tvers av ulike religiøse syn og verdioppfatninger. Det er tilgangen til en slik felles fornuft som gjør tanken om en sekulær stat, en stat som ikke diskriminerer mellom ulike livssyn, mulig. I sin kjente artikkel fra 2006 om religionens plass i det offentlige liv [2] skriver Jürgen Habermas:
“The self-understanding of the constitutional state has developed within the framework of a contractualist tradition that relies on ’natural’ reason, in other words solely on public arguments to which supposedly all persons have equal access. The assumption of a common human reason forms the basis of justification for a secular state that no longer depends on religious legitimation. And this in turn makes the separation of state and church possible at the institutional level in the first place.”
Dette er på alle måter en
moderne tanke. I Norge var alle nordmenn pålagt å være protestanter og medlemmer av statskirken fram til den første dissenterloven i 1845. Da fikk man, under visse vilkår, rett til ikke å være medlem av statens (Kongens) kirke. Religionsfrihet fikk plass i Grunnloven først i 1964.
Dette kan vi lære av innstillingen fra Stålsettutvalget [3], som har hatt ansvar for å utarbeide en helhetlig livssynspolitikk for Norge. Utvalget har levert en lesverdig rapport med flere gode forslag. Likevel fester jeg meg ved det som
ikke er omtalt i særlig grad, nemlig spørsmålet om religiøs og politisk
toleranse. Det kan virke som utvalget har tenkt ut fra en forutsetning om at denne toleransen nærmest finnes per definisjon. Men det gjør den jo ikke.
For liberale samfunn er et visst nivå av toleranse en nødvendighet, noe jeg skal komme tilbake til. Det betyr to ting: Det ene, som er poenget til bl.a. Charles Taylor, er at «atomisme» - d.v.s. en politisk teori som handler om individer som er selvforsynt og som bare maksimerer sine egne interesser – er en logisk umulighet.
Toleranse er en innsats vi motvillig nedlegger i vårt forhold til andre mennesker for å oppnå et større gode (moralsk rettferdighet, demokrati, læring, fred, bedre kommunikasjon, lojalitet, vekst, lovlydighet). Disse større godene kan bare oppnås i samspill med andre, mange ganger ved at vi ofrer noe uten å være sikker på gevinsten og hvem som nyter fordeler, og ut fra altruistiske, kunnskapsmessige eller moralske grunner snarere enn egennytten. Den nyttemaksimerende aktøren vil ikke en gang skjønne hva som foregår.
Men kravet om toleranse innebærer samtidig at de liberale frihetene har en
kostnadsside. Disse verdiene kommer ikke av seg selv, de fordrer et nivå av selvkontroll eller måtehold som i de fleste tilfeller må innlæres. Dette siste snakker vi for lite om.
Toleranse, læring, utdanning, danning – alt dette henger nøye sammen dersom liberale frihets- og likhetsverdier skal ha evne til å overleve. Her synes jeg Stålsettutvalget legger mer vekt på staten som finansiell kilde for ulike trossamfunn, enn på samfunnets behov for å vedlikeholde en kultur for toleranse og gjensidig forståelse. Her burde det vært flere innspill om verdien av
religionskritikk, om verdien av
fri forskning, om verdien av
vitenskap som kilde til kunnskap, om verdien av de
humanistiske og meningsbærende fagene, om utdanningens betydning for dannelse, nysgjerrighet og refleksjon. Det hadde ikke skadet med litt mer kulturhistorie, antropologi, teologi, filosofi og samfunnsvitenskap, både for å skape en bredere bakgrunn og for å forberede oss på det som kommer etter hvert som mangfoldet i samfunnet øker.
Demokrati og politisk kultur
Demokratiet forutsetter åpenhet. For at vi skal forstå hverandre – i hvert fall i den utstrekning at folket kan være sin egen lovgiver – må vi noen ganger forklare hva vi mener, og begrunne våre standpunkter. Dette er rimelige forventninger vi kan ha til hverandre. Men vi er ikke alltid rimelige når dialogen skal gå på tvers av religioner, eller på tvers av religiøse og sekulære syn på verden. Noen ganger kan det gå ekstremt dårlig.
Vi minnes om dette daglig. Det er viktige forskjeller mellom land som Syria, Egypt og Libya. Likevel er hvert av disse landene akkurat nå en tragisk påminnelse om hvordan fraværet av liberale og moderne politiske verdier kan sende store og ressursrike land rett i grøfta. Hvor lenge befolkningen i Nord-Afrika og Midtøsten må vente på en rettsstat og stabile demokratiske institusjoner er det ingen som vet. Det eneste som er sikkert er at å bygge demokrati handler om
mer enn å bytte ut en autoritær ledelse.
Det handler om kultur, og dypest sett om hvordan folket i de aktuelle landene velger å se på hverandre; - som
individer med visse grunnleggende
rettigheter eller som medlemmer av grupper, stammer eller andre kategorier, og som deltakere i en endeløs rivalisering om makten.
Det handler om å bygge på moderne frihetsidealer, eller å la samfunnet styres etter før-moderne tradisjoner.
Religion kan være en sterk bærer av slike før-moderne tradisjoner, og
er det i høyeste grad i den arabiske verden. Samtidig kan religion brukes til å fremme høyst verdslige mål, mens politikk kan brukes til å favorisere religioner (eller religiøse fraksjoner). Religion og politikk må derfor alltid “finne det ut av” med hverandre. Løsningene kan være nokså forskjellige. Som Habermas viser til i sin artikkel kan den amerikanske konstitusjonen både leses som en rett til å motsette seg uønsket religiøs tvang fra statens side (staten skal ikke ha noen religion) og som en positiv frihet til å dyrke sin religion slik man selv ønsker. Den første tolkningen innebærer at staten er tolerant i forhold til borgernes livssyn, mens den andre garanterer et nivå av gjensidig toleranse borgerne imellom - eventuelt med staten som garantist.
Her skiller den amerikanske og franske versjonen av sekularitet lag. Mens fransk “laïcité” fokuserer på en mest mulig nedtonet rolle for religion i det offentlige rom, innebar den amerikanske revolusjonen tvert om et løfte om å få åpent dyrke sin religion i fred fra både stat og andre religiøse grupperinger. Flertallet i Stålsettutvalget har åpenbart mest sympati med den amerikanske varianten, formulert som en “aktivt støttende religionspolitikk”. Det stiller imidlertid visse krav til nivået på toleransen i samfunnet, og en «aktiv politikk» for å holde denne ved like. Det er denne politikken jeg etterlyser.
Religionen som ikke forsvant
For få tiår siden så mange det slik at religion og religiøse konflikter ville komme til å spille en stadig mindre rolle, simpelthen fordi religion som sådan var på vei ut og fordi samfunnet ble stadig mer moderne og sekulært. Samtidig gjennomgikk også de religiøse delene av samfunnet en moderniseringsprosess, der de ble avstemt mot moderne krav til liberale verdier, et vitenskapsbasert syn på kunnskap, individuelle rettigheter og demokratisk styre.
Men troen på universell sekularisering og modernisering holdt ikke stikk. Religion
ble ingen restkategori i det politiske systemet. Utviklingen mot det sekulære samfunnet skiftet - i alle fall delvis - retning, - også i Vesten.
Dels skyldes dette innvandring fra land der moderniseringen ikke har hatt samme omfang som i Vesten, og der det religiøse liv slett ikke er henvist til privatsfæren. Tvert i mot er det ofte et selvstendig poeng i slike samfunn at den religiøse fromheten skal være godt synlig for andre. Religionen tilhører derfor den offentlige arenaen. Det er alltid en krevende posisjon for en minoritet.
Mange immigranter til Vesten er muslimer. Men den muslimske verden har
også endret seg, og hatt sin bølge av ny-religiøsitet. Det finnes grupper som har tatt skritt mot “politiske” versjoner av islam, ofte tilbakeskuende og svært reaksjonære i sin natur. Revolusjonen i Iran i 1979 var en særlig viktig hendelse. Det samme var den sovjetiske invasjonen av Afghanistan i desember samme år, som utløste et stort engasjement blant muslimer verden over. I Pakistan gjennomførte general Muhammad Zia-ul-Haq en kraftig politikk for islamisering på 1980-tallet. Det konservative Saudi Arabia svarte på utfordringen fra det sjia-dominerte Iran gjennom å støtte ulike sunni-muslimske grupper og institusjoner over hele verden; - ikke alle av dem fredelige og ingen av dem spesielt moderne og tolerante.
Vesten bidro også til å bygge opp en muslimsk motstandsfront mot Sovjet. Rester av dette kjenner vi i dag som Taliban og Al-Qaida. Nettverk av såkalte “radikaliserte” islamistiske grupper representerer en sikkerhetsutfordring i mange land, inkludert Norge, selv om vi alltid kan spørre om hvor mye av slik virksomhet som er genuint religiøst motivert (av typen “vekkelse”) og hvor mye som er knyttet til sosial frustrasjon og ønske om å etablere egne identitetsmarkører.
På den andre siden har den politiske høyresiden i Vesten - og særlig i USA - gjort konservativ kristendom til en sterk politisk markør med betydelig mobiliseringskraft (“God, gays and guns” som Habermas viser til). Religiøst motivert støtte til Israel, nasjonalisme og kamp for tradisjonelle familieverdier, motstand mot selvbestemt abort og ekteskap for homofile, er kjerneverdier for det religiøse høyre. Habermas understreker likevel ulikheten mellom USA og Europa i dette henseende: Sekulariseringen av Europa har stadig fortsatt, mens den har stått stille i USA i mer enn seks tiår. Europeisk og amerikansk politikk er i denne forstand vesensforskjellige.
Gamle spørsmål på nytt
Med religion tilbake som sentral politisk kraft, og med økende migrasjon og nye minoriteter, har klassiske spørsmål i politisk filosofi dukket opp på nytt. Hva skal statens rolle være i forhold til religion? Hvordan kan religionsfriheten best sikres? Hvilke krav kan vi med rimelighet stille til legitime argumenter i den politiske debatten?
Hendelsene i Nord-Afrika peker – om enn på en annen og mye mer dramatisk måte – på de prinsipielt samme utfordringene. Hvordan etablere og sikre menneskerettigheter og en liberal politisk kultur innenfor rammen av religiøse og etniske skiller?
Her har det da oppstått en interessant meningsbrytning mellom Jürgen Habermas og John Rawls (1921-2002). Rawls stiller krav om at argumenter i den politiske debatten i et liberalt samfunn - for eksempel det å gi grunner for en lov - må føres i et sekulært språk og uten referanser til begreper og verdier som er knyttet til en bestemt religion. Det guddommelige innbyr ikke til demokratisk meningsutveksling, og lover som skal gjelde for alle i samfunnet kan ikke forankres i et religiøst perspektiv som ikke er tilgjengelig for ikke-troende eller for mennesker med en annen tro.
Habermas ser dette poenget, men spør samtidig om ikke de ikke-troende da automatisk får en “fordel” i det politiske ordskiftet. De ikke-troende har jo det sekulære språket som politisk “morsmål”, mens de troende blir tvunget til å “oversette” sine religiøst motiverte grunner (hvis de finnes, noe vi må tro at de ofte gjør) til ikke-religiøse motiver og begrunnelser. Dette er ikke uten videre rettferdig. Dessuten: Noen av historiens største politiske ledere bygget nettopp religiøse begrunnelser inn i sin kamp for demokrati og frihet. Tenk på Martin Luther King og på Mahatma Gandhi. For begge var det naturlig å hente ressurser fra det religiøse feltet i sin politiske kamp (selv om Gandhi måtte bruke store krefter på å holde motsetningene mellom Indias muslimer og hinduer under kontroll - noe han ikke lykkes med).
Historisk har religion - i alle fall i bestemte faser - vært en viktig del av større moderniseringsprosesser, jfr. kristendommens betydning for Europas historie. Habermas mener derfor at Rawls er for streng i sitt krav til sekulære begrunnelser [2]:
“We cannot derive from the secular character of the state a direct obligation for all citizens personally to supplement their public statements of religious convictions by equivalents in a generally accessible language.”
Samtidig er heller ikke samfunnet tjent med å undertrykke - eller se bort fra - religiøst motiverte standpunkter. En offentlig debatt som inkluderer også religiøse begrunnelser kan være en berikelse. Her argumenterer Habermas nærmest som en John Stuart Mill [2]:
“For the liberal state has an interest in unleashing religious voices in the political public sphere, and in the political participation of religious organizations as well. It must not discourage religious persons and communities from also expressing themselves politically as such, for it cannot know whether secular society would not otherwise cut itself off from key resources for the creation of meaning and identity.”
Habermas ser for seg en tilstand i det liberale demokratiet der religiøse og sekulære argumenter lever side om side, noe som stiller nye krav til både de troende og de ikke-troende. De troende må for eksempel gjennomgå en “modernisering av den religiøse bevisstheten”, noe som blant annet innebærer følgende:
- De må akseptere at det finnes andre religiøse oppfatninger enn deres egen, og komme til erkjennelse om at disse oppfatningene ikke representerer noen trussel mot deres egen religion;
- De må akseptere at vitenskapelig basert kunnskap har forrang framfor religiøse doktriner, og evne å forene sine egne doktriner med et sekulært og vitenskapelig syn på kunnskap;
- De må akseptere at sekulære og universelle argumenter har forrang i det politiske liv, og evne å forene sine egne religiøse doktriner med moderne krav om demokrati, individuelle rettigheter og positiv rett (d.v.s. lover som utelukkende bygger på sekulære argumenter).
Habermas snakker her om en prosess for religiøs modernisering som går i dybden. Det er ikke tilstrekkelig at man “finner seg i” sekulære lover, eller stilltiende aksepterer moderne krav til individuelle rettigheter. Det må skje en reell og ektefølt forening mellom det doktrinære og det sekulære. Den religiøse må helt oppriktig føle at det finnes en tilpasning mellom de dogmatiske og åndelige delene av tilværelsen på den ene siden, og de sekulære som styrer landets politiske og juridiske system på den andre:
“This arduous work of hermeneutic self-reflection must be undertaken from within religious traditions. In our culture, it has essentially been performed by theology, from the Catholic side also by a philosophy of religions that proceeds apologetically in explaining the reasonableness of a faith. Yet in the final instance it is the faith and practice of the religious community that decides whether a dogmatic processing of the cognitive challenges of modernity has been ’successful’ or not; only then will the true believer accept it as the result of a ’learning process’.”
Habermas snakker om “rekonstruksjonen av hellige sannheter” innenfor en moderne kontekst. Dette er prosesser der ulike religiøse retninger ikke har kommet like langt, og der nye uttrykk for fundamentalisme kan oppfattes som en klar motreaksjon - som et ønske om å snu selve moderniteten. Det er åpenbart lite konstruktivt.
Alle religioner i det moderne og liberale samfunnet må forventes å utøve nødvendig selvrefleksjon for å finne et tjenlig ståsted i forhold til samfunnets sekulære og individorienterte retts- og verdisystem (likestilling, individuell trosfrihet, og så videre) på den ene siden og egne dogmer på den andre.
Stålsettutvalget er inne på det samme, når de skriver (kap. 11):
«Historisk har religiøse livssyn gjerne lagt til grunn at religion og religiøse ledere både skal styre statens maktbruk i stort og smått og styre den vitenskaplige aktivitet. Dette har endret seg i og med moderniseringens tendens til sekularisering, som i en del tilfeller også har vært delvis initiert og begrunnet i endringer i den religiøse tenkningen selv. Religiøsiteten ses i dette perspektivet ikke lenger som overordnet politikken, retten eller vitenskapen, og politikken, retten og vitenskapens autonomi respekteres også på religiøse premisser. Slike erkjennelser er forutsetninger for å kunne godta kravet om felles begrunnelser for offentlig politikk. Om dette eventuelt er å bevege seg langt fra religionens kjerneverdier tradisjonelt forstått, så er dette bare slik det må være. Et pluralistisk samfunn krever en slik tilpasning.»
Habermas stiller imidlertid
også krav til de sekulære delene av samfunnet. Han er bekymret for sekulær selvforståelse som arrogant, intolerant og dogmatisk anti-dogmatisk. Det har ingen hensikt å åpne rommet for religiøse argumenter dersom det på forhånd er avgjort at slike argumenter er verdiløse. Også de sekulære delene av samfunnet må derfor gjennomgå en prosess av refleksjon og læring, blant annet for å erkjenne at også sekulær tenkning (“reasoning”) har sine begrensninger. Han ønsker å erstatte naturalisme og sekulær hybris med åpenhet og vilje til ny innsikt som kan vinnes i dialog med det religiøse. Dette er viktig, om ikke annet så fordi vi alt befinner oss i en post-sekulær tidsalder - og det er lite som tyder på at det religiøse vil forsvinne fra selv de mest moderne samfunn.
Er sekularisering likevel svaret?
Det kan synes som om Habermas og Rawls er svært uenige. Da underkjenner vi i så fall hva de faktisk er enige om. En som peker på dette er Jørgen Pedersen [4]. Han viser til at begge er enige i alle fall om følgende fire grunnleggende oppfatninger:
- At spørsmålet om mangfold i livssyn og religiøse oppfatninger er et varig kjennetegn ved liberale demokratier. Det betyr at forholdet mellom stat og religion må tenkes på nytt;
- At religiøse doktriner (eller «omfattende doktriner») ikke nødvendigvis må være urimelige, d.v.s. ute av stand til å kunne fungere sammen med et sett av liberale verdier. Mer spesifikt er begge opptatt av at det kan finnes et meningsfullt samtalefellesskap mellom religiøse doktriner og de som ikke deler et spesifikt religiøst syn, hvis viljen til å argumentere om politikk på en måte som er tilgjengelig for alle er tilstede;
- Begge mener at en form for «overlappende konsensus» mellom religiøse og ikke-religiøse doktriner er mulig. En stat som søker å oppnå et felles gode for sine borgere bør ikke oppfattes som en trussel mot tilhengere av bestemte religiøse doktriner, som snarere vil erkjenne behovet for at statens legitimitet er frittstående i forhold til slike doktriner (det er i deres egen interesse, og samtidig i alle andres interesse);
- Begge legger avgjørende vekt på den rollen «offentlig fornuft» har når det gjelder å legitimere politiske vedtak. Det er urimelig å ekskludere religiøse borgere fra det offentlige ordskiftet, samtidig som de argumentene som benyttes må være «tilgjengelige» (prinsipielt forståelige) for alle.
Pedersen skriver:
«Legitimitet knyttes (hos både Rawls og Habermas, min anmerkning) til resultatet av den offentlige fornuft, nemlig den form for konsensus som vokser fram mellom forskjellige oppfatninger. Både Rawls og Habermas er enige om at en slik konsensus ikke kan være en modus vivendi, eller en slags minste felles multiplum en kan komme til enighet om. I stedet må den konsensus som etableres, kunne ses som et gode i seg selv.»
Det er rett at Habermas og Rawls hver for seg angir ulike «kilder» eller «prosedyrer» for hvordan en legitimerende konsensus kan oppstå. For Rawls er selve kilden til en konstruktiv konsensus samfunnets politiske kultur, der en må forutsette at borgerne utøver en grad av rimelighet overfor hverandre og hverandres argumenter. Fra en slik felles kultur kan man så bli enige om felles spilleregler, om enn av ulike grunner (overlappende konsensus).
For Habermas er dette ikke tilstrekkelig. Hans tilnærming er en felles prosess for kommunikasjon der en rasjonell konsensus er målet, og der den endelige makten ligger i det overbevisende argumentet. I hans modell kommer man fram til enighet av
identiske grunner, fordi alle erkjenner at det beste argumentet faktisk er best (og det ville være ulogisk å mene noe annet).
Slik sett stiller Habermas krav om en «tykkere» form for konsensus enn det Rawls gjør.
På den andre siden er Habermas mer «imøtekommende» overfor de som ville slite med å «oversette» sterkt religiøst motiverte begrunnelser til et sekulært språk. For ingen av dem er det et alternativ å akseptere bruk av begreper og argumenter som ikke er allment tilgjengelige (d.v.s. sekulære) i den endelige utformingen av for eksempel forslag til nye lover, eller i den demokratiske (folkevalgte) behandlingen av forslag til nye lover. Dermed kan de kritiseres for likevel å gi forrang til det sekulære framfor det religiøse.
For tilfellet Rawls tror jeg at dette kan være riktig, i den forstand at han alltid vil kreve en analog sekulær begrunnelse for et religiøst motivert forslag. Han vil også kreve at de som stemmer for et slikt forslag gjør det av hensyn til «alle» i samfunnet; d.v.s. de må oppriktig mene at forslaget er til fordel for alle – inkludert de som ikke deler ens egen religiøse oppfatning. Men ut over dette åpner Rawls for at man i et samfunn kan enes om politikk ut fra ulike religiøse ståsteder (eller omfattende doktriner).
Når det gjelder Habermas går det an å hevde at han stiller vel så strenge krav til den sekulære delen av samfunnet som den religiøse. Han peker flere steder på at et sekulært livssyn nødvendigvis er «mangelfullt» og at moderne oppfatninger om livets ukrenkelighet og universell rettferdighet trenger ressurser fra den religiøse siden for å finne sin motivasjon. Som Jørgen Pedersen skriver [4] har den «sene» Habermas blitt tydelig på at «den motivasjonskraft som finnes i religiøse perspektiver ikke kan erstattes av rent sekulære perspektiver.» Det finnes derfor ikke noe ønske om et rent sekulært samfunn hos Habermas, men selvsagt et ønske om en liberal og sekulær stat.
På dette punktet leser jeg Stålsettutvalget slik at de heller mer i retning av Habermas enn Rawls. Mens utvalget på den ene siden mener at religiøst begrunnede ytringer har en naturlig plass i det offentlige ordskiftet, sier de på den andre siden at beslutninger om «grunnleggende rettigheter må vi kunne være sammen om, ut fra ulike ståsteder». Dette siste er trolig et krav om at lover som regulerer individuelle rettigheter i samfunnet må begrunnes på en sekulær (universell) måte, og ikke ut fra perspektivet til et bestemt livssyn.
Toleranse i moderne politisk kultur
For både Rawls og Habermas er det avgjørende at den politiske kulturen er tuftet på en grad av gjensidig
velvilje mellom borgerne. Rawls trenger borgere som er «rimelige», Habermas trenger deltakere i en kommunikativ prosess som er oppriktig interessert i å høre på andres argumenter.
Dette er normative teorier som lever i et samspill med empiriske funn og undersøkelser av hvordan faktiske politiske prosesser utspiller seg. Gjennom dette samspillet kan vi lære mer om de ulike komponentene som inngår i samfunn som ønsker å framstå som demokratiske. Vi kan lære mer om politisk kultur; - hvordan den etableres og hva som påvirker den.
To kjennetegn ved det vi grovt kan kalle Vestlig politisk kultur har vært striden om forholdet mellom stat og religion (kirke) på den ene siden, og striden mellom trosfrihet (åndsfrihet) og innordning under religiøs dogmatikk på den andre. Slik sett har religiøse spørsmål både påvirket nasjonsbyggingen i Europa, og moderne tanker om borgernes rett til trosfrihet og andre liberale rettigheter. Og i begge tilfeller har spørsmålet om
toleranse stått sentralt.
En mer formell analyse av begrepet toleranse [5] viser at det er
situasjonsbestemt og at det står i behov for ressurser
utenfor seg selv for å kunne ha substans, innhold og grenser. Generelt omfatter toleranse tre forhold:
- Det vi har innvendinger mot (the objection component)
- Argumenter for likevel å akseptere det vi misliker (the acceptance component)
- Grensene for toleranse (the rejection component)
Det siste angir det punktet der toleransen ikke lenger har sterke nok grunner til fortsatt å bli praktisert. Når vi skal bestemme toleranse i en gitt situasjon står vi dermed overfor to grenser: For det
første grensen mellom det vi godkjenner og aksepterer, og det vi misliker, men likevel kan tolerere. Og for det
andre grensen mellom det vi tolererer og det vi finner helt uakseptabelt («intolerable») og derfor motsetter oss.
Arten av de grunnene som foreligger i de tre kategoriene kan være de samme (f.eks. religiøse), eller de kan tilhøre helt forskjellige kategorier av grunner. Vi kan for eksempel mislike et fenomen av religiøse grunner, men finne ut at det likevel bør aksepteres av grunner som har med politikk eller andre forhold å gjøre.
Endelig må toleranse være noe som utøves frivillig, gjennom egen overbevisning. Bare å etterleve eksisterende lover og regler fordi man er tvunget til det gjelder ikke som toleranse. Essensen i begrepet om toleranser er at vi frivillig velger å tøyle vår egen motstand mot et fenomen, fordi vi har funnet ut at vi ha gode grunner for det.
Uten ressurser utenfra kan dette begrepet bli både paradoksalt og meningstomt. Et kjent eksempel er paradokset knyttet til det å trekke grenser. Vi ønsker normalt at toleranse skal gå begge veier (hvis vi er tolerante overfor andre forventer vi samme holdning tilbake), d.v.s. vi har intoleranse overfor intoleranse. Men er vi tolerante i vår vurdering av andre som intolerante, eller setter vi tilfeldige grenser slik at vi opptrer intolerant i det øyeblikk vi ønsker å praktisere toleranse?
Skal vi unnslippe paradokset må vi innføre et skille mellom to typer av intoleranse: Intoleransen hos de som avviser toleranse som verdi i utgangspunktet på den ene siden, og de som ikke ønsker å tolerere en avvisning av toleranse som verdi på den andre.
Toleranse trenger med andre ord i hvert tilfelle en viss
presisjon og en selvstendig
begrunnelse for at vi skal avgjøre om den er en verdi for samfunnet. Den er ikke en generell ressurs vi bare kan påkalle, men tvert i mot et resultat av bevisste overveielser.
De tre vanligste argumentene for toleranse er
kunnskapsteoretiske,
moralske og
politiske; - og disse er alle sammen i første rekke utviklet i forhold til spørsmålet om religiøs toleranse.
- Det kunnskapsteoretiske (epistemologiske) argumentet for toleranse er forankret i erkjennelsen av at det ikke er mulig – eller ønskelig – å tvinge ens egne overbevisninger på andre, hva enten du er konge, prest eller pave. Å tro på noe krever at man har kommet fram til det av egen tankekraft eller gjennom egne følelser og erfaringer. Ut fra en slik erkjennelse kan det vokse tanker om verdien av mangfold, dialog og debatt som kilde til sannhet, eller som metode til å søke sannhet. Det vokser også fram tanker om å ha respekt for individenes egen trosfrihet (eller samvittighetsfrihet).
- Da nærmer vi oss moralske argumenter for toleranse, som nettopp er knyttet til det å ha respekt for autonomien til hver enkelt. Som frie og selvstendige mennesker har vi rett til å kunne gjøre oss opp vår egen mening om store og små spørsmål i livet. Her kan det ligge tanker om at hver enkelt vet best selv hva som er deres egen frie vilje, og hva som er best for en selv. Toleranse kan da forstås som en dyd, på linje med dyder som måtehold, generøsitet og tilgivelse. Vi pålegger oss selv å utøve toleranse overfor andre fordi vi har en moralsk forpliktelse til å respektere deres autonomi, - og til tross for at vi i utgangspunktet har innvendinger mot det ulike individer står for eller praktiserer.
- En slik tilbakeholdenhet kan vi også tenke oss på det politiske nivået, d.v.s. at staten utviser toleranse overfor ulike grupper. Da snakker vi om politiske argumenter for toleranse, og om teorier for en liberal stat. Det er viktig å erkjenne den tette koblingen det er mellom de kunnskapsteoretiske argumentene for toleranse og ideene om politisk frihet. Det starter med en viss beskjedenhet på egne vegne. Hvis vi først aksepterer at ingen er gitt å være feilfrie og at ingen kan vite «hele sannheten» blir det umiddelbart naturlig å innrømme også andre et element av frihet til å gjøre sine egne vurderinger. Men i neste omgang oppstår det et behov for å begrense statens og kirkens uinnskrenkede makt i politiske og dogmatiske spørsmål. Hvis ingen har «naturlig» rett til å styre folket er den naturlige løsningen at folket styrer seg selv. Og hvis staten ikke har noen «naturlig» tro er det naturlig at staten er nøytral og overlater spørsmålet om tro til folket selv. Staten blir demokratisk og sekulær.
Former for toleranse
Rainer Forst [5] skiller mellom fire ulike typer av – eller former for – toleranse:
1. Den første formen kaller han «toleranse som tillatelse» (
permission conception), som beskriver en relasjon mellom en majoritet eller autoritet og et mindretall av dissenter av en eller annen form. Toleranse betyr i dette tilfellet at autoriteten eller flertallet gir mindretallet tillatelse til å leve i samsvar med sine egne oppfatninger på betingelse av at minoriteten aksepterer flertallets autoritet. Det er gjerne underforstått at mindretallet bare har rett til å skille seg fra flertallet innenfor visse grenser (kanskje bare i den private sfæren), og at det heller ikke kan ha forventinger om likeverdige rettigheter med flertallet.
2. Den andre formen kaller Forst «toleranse som sameksistens» eller «toleranse som kompromiss» (
coexistence conception). Denne ligner på den første i den forstand at toleranse regnes som et nyttig virkemiddel for å unngå konflikter, men i dette tilfellet snakker vi om grupper som er mer likeverdige med hensyn til politisk makt. Gjensidig toleranse blir da det beste tilgjengelige alternativet for å opprettholde freden (Forst viser til freden i Augsburg i 1555 som et eksempel). Den sentrale forskjellen mellom 1. og 2. er at mens den første formen er en vertikal relasjon, er den andre horisontal.
3. Den tredje formen kalles «toleranse som respekt» (
respect conception). Det som kjennetegner denne formen er graden av gjensidighet (resiprositet) mellom partene. De kan gjerne skille seg fra hverandre i spørsmål som gjelder synet på rett og galt, og når det gjelder hva som er et godt liv, men de anerkjenner samtidig hverandre som moralske og politiske likeverdige – når det gjelder politiske rettigheter og friheter. De deler felles normer for utøvelse av politisk makt som ikke favoriserer en bestemt religiøs eller kulturell gruppe.
Forst skiller mellom to typer av «toleranse som respekt», nemlig
formell og
kvalitativ likhet. I det første tilfellet finnes det et klart skille mellom det private og offentlige rom, og modellen legger vekt på at ulikhetene i samfunnet (som omfattes av toleranse) tilhører privatsfæren og ikke det offentlige. I det andre tilfellet anerkjennes etnisk-kulturell identitet som noe som må respekteres også i samfunnet under ett, inkludert i det offentlige rom (innenfor visse grenser av gjensidighet). En kan tenke seg at f.eks. spørsmålet om bruk av religiøse markører (plagg, smykker) tilhører den kategorien spørsmål som hører inn under, eller blir avgrenset innenfor, en slik kategori.
4. Den fjerde formen for toleranse hos Forst er «toleranse som verdsettelse» (
esteem conception). Her dreier ikke toleransen seg bare om å ha respekt for andre levemåter og oppfatninger, men den inkluderer også en form for etisk verdsettelse, - til tross for at det er snakk om noe annet enn det man står for selv. Man ser at det kan finnes gode grunner til å ha de oppfatningene man selv ikke deler, og man ønsker heller ikke å dele dem, men de framstår likevel som respektable. Jeg tenker alltid på former for gjensidig respekt mellom erklærte, men ærefulle fiender som uttrykk for en slik type toleranse.
Hvilken form for toleranse som er den «rette» i en gitt situasjon finnes det ikke noe universelt svar på. Som vi har sett er toleranse et begrep som krever normativ støtte utenfor seg selv – en egen begrunnelse. Toleranse er også noe som oppstår, eller mangler, i en gitt sosial og historisk sammenheng. Forst skriver:
«It is important to keep in mind that the (normatively dependent) concept of toleration itself does not provide such a justification; this has to come from other normative resources. And the list of such resources, speaking both historically and systematically, is long.»
Den franske og den amerikanske modellen for statlig nøytralitet og likebehandling av religioner er svært ulike. I USA er religion og religiøst mangfold i høyeste grad en del av det offentlige rom. Statens sekularitet og nøytralitet er imidlertid under press fra en konservativ høyreside som ikke ville hatt noe imot å bruke staten til å fremme spesifikke religiøse standpunkter. I Frankrike er det tilsvarende bred oppslutning nettopp om statens nøytralitet og om å «beskytte» det offentlige rom mot religiøs symbolbruk. Frankrike har f.eks. forbudt offentlig bruk av religiøse plagg som dekker til ansiktet (det samme har Belgia).
I Norge er vi et sted midt på denne skalaen. Vi er i ferd med å vikle oss ut av ordningen med statskirke, men helt ferdige er vi faktisk ikke. Det er et stykke igjen før vi kan si at vi har en sekulær stat, formelt sett. Det er likevel enighet om at staten skal likebehandle landets religioner, og at det skal være lov å praktisere sin religion på en synlig måte. Vi har ikke noe forbud mot religiøse plagg, annet enn av høyst sekulære hensyn til sikkerhet og helse, men vi sliter med temaet i forhold til visse yrkesgrupper (i første rekke politiet).
Både den amerikanske og franske modellen har sine talspersoner i Norge, hvilket trolig betyr at vi kommer til å befinne oss et sted i midten enda i noen år.
Alt i alt tror jeg det er rett å si at det er en toleranse basert på gjensidig respekt vi søker mot i det offisielle Norge, og at diskusjonen dreier seg om varianter av denne. Verken «toleranse som tillatelse» eller «toleranse som kompromiss» vil være tilfredsstillende for de ambisjonene vi bør ha som et åpent og liberalt demokrati.
Utgangspunktet vil være de grunnleggende liberale rettighetene som alle innbyggere i Norge har, og om inkluderer trosfrihet. Et annet utgangspunkt vil være at vi forventer en felles respekt for de demokratiske spillereglene, og for landets lover, uavhengig av hvilket livssyn man måtte ha.
Den offentlige politiske diskusjonen i Norge har mer og mer kommet til å dreie seg om hvorvidt toleransen skal være av den formelle eller kvalitative typen. Mens Stålsettutvalget ser ut til å anta at Norge er klart for et synlig religiøst mangfold i hele samfunnet, er mitt inntrykk at tilhengerne av den mer formelle typen toleranse (og som plasserer mangfoldet i privatsfæren) også har sterk støtte.
Men så har vi den sterke understrømmen av åpen intoleranse, som særlig er tydelig gjennom anonyme ytringer på såkalte nye medier (blogger, nettaviser, egne nettsider etc). Denne har sitt motstykke i ulike fundamentalistiske og uforsonlige religiøse miljøer, som f.eks. radikal islamisme. I begge tilfeller kan det være snakk om miljøer som i gitte situasjoner kan representere en sikkerhetstrussel. Men før de har kommet så langt har de allerede gjort stor skade gjennom å forgifte den åpne politiske samtalen, hvilket innebærer kostnader for oss alle.
Skal vi si ja til det «livssynsåpne» samfunn må vi derfor også ruste oss til strid mot intoleransen, og i hvert enkelt tilfelle ta jobben med å minne hverandre om hvorfor toleranse er en nøkkelverdi i et åpent og mangfoldig samfunn.
Vi trenger toleranse
Heldigvis finnes det mange gode argumenter for å innta en tolerant holdning i gitte situasjoner. Samfunnet trenger det. Demokratiet trenger det. Våre liberale rettigheter forutsetter det.
Toleranse er ikke det samme som verdi-relativisme – at «alt» er akseptabelt. Tvert i mot, hele poenget er å være presis i vurderingen av hva vi ikke liker, hvorfor vi likevel bør tolerere det og hvor grensene går for det vi ikke aksepterer. Først når vi setter opp argumentene og gjør vurderingene kan vi kjenne etter om vi er tilfreds med resultatet. Det setter oss også i stand til å begrunne standpunktene våre, et vilkår for at dialogen i et åpent samfunn skal fungere.
Motsatt ser vi at når vi lar uviljen reagere på instinkt, eller lar fordommene styre uimotsagt, da tårner konfliktene seg opp. Til slutt kan de framstå som uløselige. Det ligger mange bitre erfaringer og store tragedier bak den dominerende rollen som begrepet om toleranse har hatt i Europas politiske utvikling. Den utviklingen har slett ikke vært rettlinjet. Likevel ble ideen om toleranse helt sentral i den idehistoriske utviklingen som pekte fram mot demokrati og menneskerettigheter.
Hva vi må minne hverandre om er at det alltid er en fare for tilbakeslag. Toleranse er en ressurs som aktivt må begrunnes, og som aktivt må holdes ved like på en rekke ulike arenaer. Først da blir den en realitet i samfunnet, en sosial praksis som vi kan forstå verdien av.
Hva så med India, der vi startet? Økende intoleranse og sterkere religiøse spenninger gir nå grunnlag for bekymring langt utenfor landets egne grenser. I New York Times skriver journalisten Suketu Mehta at selve ytringsfriheten i dette kjempelandet er truet [6]. Han tar til orde for en endring av konstitusjonen slik at den eksplisitt sikrer ytringsfriheten:
«(..) India cannot hope to be a true cultural capital of the world — let alone a truly free society — until it firmly protects the right to speech. Without an unqualified constitutional amendment that guarantees this freedom, as the American Constitution’s First Amendment does, the country cannot fairly claim to be the “world’s largest democracy.” Indians must understand that free speech — the right to think and exchange ideas freely — is at the core of the democracy they cherish. If the former is weak, the latter cannot help but be as well.»
Liberale verdier og rettigheter er selve hjertet i demokratiet. Men de bygger på en felles tanke om toleranse, og at det alt i alt er riktig av oss å «holde ut» også noe av det vi misliker, og kanskje ikke forstår.
Referanser
[1] http://www.bbc.co.uk/news/world-asia-india-21257488
[2] Jürgen Haberbas: «Religion in the Public Sphere», i European Journal of Philosophy, nr. 14, 2006
[3] NOU 2013:1 «Det livssynsåpne samfunn»
[4] Jørgen Pedersen: «Et velordnet samfunn basert på rasjonell politikk? En reaktualisering av Rawls/Habermas-debatten», i Agora, nr. 1, 2012
[5] Rainer Forst: «Toleration», Stanford Encyclopedia of Philosohy, 2009
[6] http://www.nytimes.com/2013/02/06/opinion/indias-limited-freedom-of-speech.html
