 |
| Fra Tahrir-plassen i Kairo |
«Den arabiske våren» har stilt flere land i den situasjonen at de må forholde seg til hvordan et demokratisk system kan etableres. Dermed har det også blitt oppmerksomhet om landenes politiske kultur, om hva som oppfattes som legitime politiske virkemidler, og hva utøvelse av legitim politisk makt betyr. På nettstedet Open Democracy skriver Salam al-Kawakibi om de frustrerende erfaringene etter revolusjonene i Tunisia og Egypt:
«What becomes clear (...) is the political “elite”’s lack of culture in public work. This inevitably reflects, and with tremendous negative impact, on the general public. Such lack of public work understanding is also at the basis of the misunderstanding of the democratic process of voting and the belief that favorable voting results are equivalent to a blank sheet of paper onto which the winner can inscribe whatever he wishes, using an ink at his discretion with the script that pleases him and a language to his liking, or even yet to dispose of it whenever he chooses. Losers on the other hand are to remain quiet, resort to defeat, regret and waiting. This is a superficial understanding of the meaning of democracy, and constitutes authoritarian abuse, in thought and in approach, of a collective activism that broke down the barriers of fear and acted as a bulwark for the interests of various social classes with their individual political and ideological orientations.»Det er riktig at flertallet stort sett bestemmer i liberale demokratier. Men det er også riktig at mindretallet fortsatt har rettigheter, selv etter å ha tapt et valg. Ja, det er slik at individene har rettigheter som intet flertall kan ta fra dem uansett hvor stort det måtte være.
En slik moderne oppfatning om politikkens muligheter og begrensninger er ikke nødvendigvis forstått og innarbeidet i den politiske kulturen i de landene som nå skal definere en ny plattform, vedta nye konstitusjoner og etablere nye institusjoner i samfunnet - til erstatning for de autoritære regimene som revolusjonen feide vekk.
En oppsummering hos NRK viser – i korte trekk – statusen i de landene som var omfattet av «den arabiske våren». Det er en nedslående opptelling, og historien om en serie skuffelser. Den gode stemningen fra Kairo, og sympatien med modige tunisiere som satte seg opp mot makten, er erstattet med vantro, mistro, splittelse og frykt.
I Syria har de destruktive kreftene fått fritt spillerom, og situasjonen blir stadig mer kaotisk og prekær. For dette må Assad-klanen ta mye ansvar, men den sammensatte opposisjonen har også ugjerninger å svare for. Libya ble heller ikke noe forbilde, tross sterk militær støtte fra NATO. Libya burde strengt tatt allerede vært på vei til ny velstand og vekst, og har objektivt sett et godt grunnlag for bedre levekår for befolkningen. Isteden fikk vi splittelse, en svak regjering og skandalen i Benghazi, med drapene på dårlig beskyttede amerikanske diplomater. Fortsatt er det militsene som rår.
Hva er det med den arabiske verden? Skal alle håp om positive endringer drukne i sekterisme og vold? I Tunisia har vi fram til nå sett et veldig seriøst forsøk på å bygge bro mellom islam og moderne demokrati, og moderate krefter fra begge leire har så langt hatt utviklingen under kontroll. Likevel får vi mer og mer inntrykk av at situasjonen i landet nærmer seg et tippepunkt. Jeg mener det er grunn til å regne med mange nedslående hendelser i tiden og årene som kommer. Salam al-Kawakibi er bekymret for at utviklingen i land som Egypt og Tunisia kan gjøre situasjonen i Syria enda mer kaotisk:
«The Syrians, who are waging their revolution with their activists and apathetics alike, are observing events in Egypt and in Tunisia with concern and apprehension as to where the situation is leading. Because of the fundamental misunderstanding of the nature of politics, the elected political majority is gradually changing into an authoritarian hegemony that antagonizes, marginalizes and excludes the other, to the point of placing their patriotism and their faith in question. On the other hand, those who lost the elections are reduced to the position of dismissed critics, devoid of a role to contribute in the stimulation of the political process and active participation in the incremental learning process of politics.»De sentrale stikkordene her er formuleringen «the nature of politics»; - hva som er politikken rolle, hva et demokrati virkelig er, og hvordan det forvaltes. Hvis slike spørsmål ikke nokså raskt får et svar, og aller helst svar som det er noen lunde bred enighet om, er det fare for at forsøkene på å etablere demokrati kan ende med autoritært utfall. Det er akkurat i denne fasen Egypt og Tunisia befinner seg nå, mens Libya dessverre fortsatt er et stykke unna å kunne reise slike spørsmål i det hele tatt (fysisk avvæpning av diverse militser er en forutsetning for en nasjonal dialog om demokratiets innhold og virkemåte).
Den arabiske verden er i utakt både med seg selv og med den globaliserte verden den er omgitt av. Mye av dette skyldes autoritært styresett, rivalisering mellom stormaktene om innflytelse i regionen og konflikten med Israel. Men mye skyldes også interne forhold som kulturell konservatisme og religiøs dogmatisme. Det vil ta tid å finne en slags balanse med omgivelsene. Utviklingen vil bli komplisert og preget av en rekke ulike konfliktlinjer; - nasjonale, regionale, politiske, økonomiske, religiøse og kulturelle.
Nord-Afrika og Midt-Østen er regioner der store nasjoner fortsatt kan «spille spill» av den gamle typen; - «spill» slik vi kjente dem fra kolonitiden med vekt på splittelse og destabilisering. Hovedspillerne er ikke bare tidligere kolonimakter, men også land som Russland, Saudi Arabia, Tyrkia og Iran. Prisen er høy; både Syria og Egypt har stor strategisk verdi i den større regionen. Særlig i Syria er det lett å se en konfrontasjon mellom Russland på den ene siden og USA på den andre, men også mellom Iran og Saudi Arabia, som er en sterk støttespiller for ulike sunni-muslimske grupperinger inne i Syria (den herskende Assad-klanen er tilhengere av en form for sjia-islam). For Tyrkia er det snakk om både et flyktningproblem og et sikkerhetsproblem.
Samtidig er noen av de viktigste konfliktlinjene i de revolusjonære arabiske landene av før-moderne karakter, som etnisitet, religion og stammetilhørighet. Hos Open Democracy argumenterer Haian Dukhan for at det syriske stammemønsteret spiller en viktig rolle i den pågående konflikten. Fra før av vet vi at stamme- eller klantilhørighet er en viktig variabel i Libya.
Konfliktene i den arabiske verden er altså mer komplisert enn at et flertall deler et ønske om å fjerne et autoritært styre. De er også mer kompliserte enn kampen mellom ulike retninger innenfor islam. De har drivkrefter som dels er lokale, dels regionale, dels religiøse og dels knyttet til stamme og etnisitet. Noen av drivkreftene er gjenkjennelige – og dermed «forståelige» - sett fra et moderne, vestlig ståsted. Andre er før-moderne, og knyttet til helt andre verdier, og et helt annet syn på individer og deres rettigheter, enn de vi finner i Vesten.
Helt konkret gjør slike konflikter seg gjeldende i forsøkene på å utarbeide nye konstitusjoner. En slik prosess handler ikke bare om å reforhandle og refordele makten i det nye samfunnet, men også om å identifisere noen grunnleggende, felles verdier som skal prege samfunnets institusjoner. Det dreier seg om langt mer enn jus og formuleringer. I siste instans kan det faktisk handle om liv eller død.
Et nøkkelspørsmål er knyttet til synet på individets rettigheter, uavhengig av kjønn, religion eller sosial stilling. Dette er viktige og vanskelige spørsmål i seg selv, men særlig i samfunn der religion, tradisjoner og klantilhørighet står sterkt. Ikke bare er det vanskelig for ulike religiøse retninger å utøve et minimum av toleranse overfor hverandre – fordi de alle mener å sitte med de «riktige» svarene. Det er også vanskelig å reforhandle makt og kontroll innenfor familien og klanen. Når konstitusjonen skal formuleres og deretter vedtas kommer alle slike krevende spørsmål fram i dagen. Det viser seg da at det er vanskeligere å bli enige om slike ting enn det var å være enige om at den gamle herskeren måtte gå.
Det viser seg også at gjensidig tillit mellom ulike grupperinger er en knapphetsressurs. Ingen ting av dette burde være overraskende, selv om det kan oppleves som skuffende. Det ser ut som om vilkårene for å etablere åpne, liberale demokratier i den arabiske verden for øyeblikket ikke er tilstede. Dette har mindre å gjøre med et genuint ønske om frihet i befolkningen, enn det har å gjøre med en politisk kultur som inneholder altfor mange autoritære og før-moderne trekk. Her må det skje forandringer, og det er ingen gitt å svare på hvor lang tid som vil kreves. Hvis historien er en slags veiviser snakker vi dessverre om generasjoner heller enn om tiår.
I boken «The Origins of Political Order» (2011) viser Francis Fukuyama hvordan ideene om at loven er lik for alle (the Rule of Law) og at samfunnet består av individer med grunnleggende rettigheter, har blitt modnet fram gjennom svært lang tid i Europa. Det har vært et vanlig inntrykk at det moderne rettssamfunnet først ble skapt som følge av overgangen til en kapitalistisk industriøkonomi. Både Karl Marx og Max Weber legger stor vekt på nettopp denne overgangen. Men Fukuyama peker på at prosessen i virkeligheten har pågått over mye lengre tid – og at den særlig skjøt fart med framveksten av kristendommen.
Kristendommen ga nye normer for styringen av samfunnet, både på et overordnet nivå og på individnivået. Ingen institusjon har betydd mer for å bryte ned det tradisjonelle stamme- og klansamfunnet i Europa enn Den katolske kirke. Med en forventet levealder på omkring 35 år, i kombinasjon med høy spedbarnsdødelighet, var det slett ikke åpenbart at et ektepar omkring år 600-800 ville makte å sikre seg en arving. Men Kirken motsatte seg de fleste mekanismene som en familie eller klan hadde for å beholde eiendom innenfor klanen gjennom generasjonene; som ekteskap mellom søskenbarn, ekteskap som gikk i «arv» mellom brødre når den ene falt fra, adopsjon, skilsmisse eller konkubinat. Fukuyama skriver:
«Cross-cousin marriage (or any other form of marriage between close relatives), the levirate, concubinage, adoption, and divorce are all (..) «strategies of heirship» whereby kinship groups are able to keep property under the group's control as it is passed down from one generation to another. (...) (T)he church systematically cut off all available avenues that families had for passing down property to descendants. At the same time, it strongly promoted voluntary donations of land and property to itself. The church thus stood to benefit materially from an increasing pool of property-owning Christians who died without heirs.»Gjennom å forby de fleste mulighetene til å holde eiendom og andre verdier innenfor familien dersom det ikke fantes arvinger, sørget kirken for tre ting: Den sikret seg selv tilgang til store eiendommer, den gjorde det mulig for enkeltpersoner å disponere eiendommen slik de selv ønsket (og ikke nødvendigvis slik familien eller klanen krevde) og dermed ble det også skapt et privat marked der eiendommer noen ganger ble fordelt i samsvar med «tradisjonen», og andre ganger ikke. Eiendomsrett ble en politisk størrelse som omfattet flere enn stammehøvdingen eller lederen av klanen.
Resultatet av kirkens «intervensjon» i det sosiale liv kan knapt overdrives. Troen på at alle mennesker står i et eget forhold til Gud gjør tanken om individer med moralsk ansvar mulig. Men hvis mennesker har ansvar og plikter så har de vel også rettigheter? Dermed åpner spørsmålet om legitim politisk makt seg – og en århundrelang konflikt mellom kirke og kongehus. Og hvis enkeltpersoner har rett til å disponere over egen eiendom, så gjelder dette også for kvinner. Fukuyama skriver at så tidlig som på på 1000-tallet var det etablert praksis i deler av Vest-Europa at kvinner (enker) hadde store eiendommer med tilhørende politisk makt:
«The relatively high status of women in Western Europe was an accidental by-product of the church's self-interest. The church made it difficult for a widow to remarry within the family group and thereby reconvey her property back to the tribe, so she had to own the property herself. A women's right to own property and dispose of it as she wished stood to benefit the church, since it provided a large source of donations from childless widows and spinsters. And the woman's right to own property spelled the death knell for agnatic lineages, by undermining the principle of unilineal descent.»Slik bryter den kristne kirken systematisk ned familie- og klantilhørighet som avgjørende politiske kategori, og denne prosessen står i skarp kontrast til hva som finner sted i andre regioner. I boken sin fokuserer Fukuyama på Kina, India og Midt-Østen – i tillegg til Europa. Han viser hvordan den europeiske politiske utviklingen er unik fordi klansystemer og familisme mer og mer mister sin betydning i Europa, mens de motsatt har beholdt mye av sin kraft i de andre regionene.
Stater må finansieres, særlig når de fører krig. Da trengs skattlegging. Måten dette spørsmålet blir besvart påvirker også vilkårene for politisk demokrati. De som tror at skattepolitikk er kjedelig kjenner ikke sin politiske historie. Det er for eksempel ingen tilfeldighet at skattesystemene i den arabiske verden er svært dårlig utbygget, om de i det hele tatt eksisterer. Det er tvert i mot et konkret uttrykk for at staten ikke er et felleseie, men et apparat som står til disposisjon for de som hersker (kongehuset, partiet, de militære).
For den europeiske adelen var det avgjørende at loven også skulle omfatte kongen selv, at lovgivningen ikke var altfor tilfeldig og at skattleggingen ikke var altfor urimelig. Det høres enkelt ut, men i praksis var «skattespørsmålet» utgangspunkt for både kriger og revolusjoner i Europas historie.
Særlig var faren for revolusjon stor der kongehuset og adelen slo seg sammen og overlot hele skattebyrden til bøndene og handelsfolk i byene. Bønder og fattigfolk stilte etterhvert spørsmål ved tanken om at noen fra fødselen av skulle være bedre stilt enn alle andre. Reformasjonen, boktrykkerkunsten, renessansen og virksomheten ved universitetene skapte et klima for nye tanker, og spesielt for tanken om at alle mennesker er skapt like og bør ha de samme rettighetene. Fukuyama understreker flere ganger hvor viktig akkurat denne tanken er for etablering av moderne demokratier:
«It was critical to the rise of modern accountable government that this demand was couched in universal terms – that it was based, as Thomas Jefferson would later put it in the Declaration of Independence, on the premise that «all men are created equal.» Throughout all phases of prior human history, different individuals and groups had struggled for recognition. But the recognition they sought was for themselves, or their kin group, or their social class; they sought to be masters themselves and not to throw into question the entire relationship of lordship and bondage. The new universal understanding of rights meant that the political revolutions to follow would not simply replace one narrow elite group with another, but would lay the grounds for the progressive enfranchisement of the entire population.»Tanken om like rettigheter, om likhet for loven, og om en lov som er laget av frie og like borgere, det er selve kjernen i hva «den arabiske våren» nå strever med. Det er en tanke som kan høres nesten opplagt ut, men som det i virkeligheten har tatt hundrevis av år å formulere presist og som det i praksis er svært vanskelig å leve opp til. Og ikke bare i Nord-Afrika, bare så det er nevnt.
Hva vi oppfatter som «naturlige» rettigheter er for det første ingen fast størrelse. Bare i min levetid har samfunnets oppfatninger endret seg dramatisk, særlig når det gjelder spørsmål som angår religion, kjønn og seksualitet. Jeg ble for eksempel født i et Norge der homofili var kriminelt og der spørsmålet om abort ikke var noe kvinnene hadde rett til å avgjøre selv. Religiøs toleranse var ikke noe stort tema i min oppvekst fordi samfunnet var såpass homogent. Idag diskuterer vi bruken av religiøse plagg i arbeidslivet, og hvordan religionsfrihet kan praktiseres og eventuelt begrenses.
For det andre er det enklere å etablere enighet på tvers av interesser og behov når det materielt sett ligger til rette for det, og når de som skal bli enige har et reelt ønske om dialog. Hos John Rawls finnes begrepet om «rimelighet» og om «rimelige og fornuftige borgere» (reasonable and rational). Å være «rimelig» innebærer spesifikt å være åpen for andres argumenter, noe som i sin ytterste konsekvens kan bety at man selv tar feil. Uten en slik grunnholdning er det vanskelig å se verdien av et ordskifte – og det som kjennetegner et demokrati er nettopp at det hele tiden foregår en åpen debatt om samfunnets ulike utfordringer.
Et tredje hensyn angår valg av prosesser og utforming av nye institusjoner. Ideelt sett skal ikke dette skje i situasjoner som er prekære og preget av krise, men det er vanskelig å unngå når det er snakk om revolusjonære omveltninger. I Egypt pågår det akkurat nå en stor diskusjon både om den prosessen som førte fram til utformingen av et forslag til ny konstitusjon og om selve den folkeavstemningen som nettopp har funnet sted. Det sier seg selv at slike spørsmål er temmelig grunnleggende; - hvem føler behov for å være lojal mot en grunnlov som har blitt etablert på en måte man ikke aksepterer?
John Rawls var opptatt av hvordan man kunne etablere enighet om «spillereglene» i samfunnet. Hvilke argumenter er så overbevisende at selv de bitreste fiender kan bli enige? Heller enn å tenke på samarbeid mellom folk som har ulike meninger, bør vi kanskje tenke på konkurrenter som alle ønsker å vinne. Spørsmålet er: Hvilke regler kan de tenkes å bli enige om slik at konkurransen i det hele tatt blir mulig?
I Tunisia og Egypt ser vi hvor akutt viktige slike spørsmål er. Hvis det ikke er enighet om grunnreglene stopper alt opp. For Rawls er det særlig to spørsmål som må besvares for å sikre demokratiets eksistens: For det første, spørsmålet om legitimitet. Hva er det som gir myndighetene legitim grunn til å praktisere landets lover, i siste instans ved bruk av fysisk makt? Det andre spørsmålet handler om stabilitet. Hvorfor skal landets innbyggere akseptere og etterleve lover som de kanskje selv er uenige i? Hvis ikke et rimelig stort flertall av befolkningen mener at selv lover de er uenige i må praktiseres, er det lite håp om at styresettet blir særlig langvarig.
Disse to spørsmålene var utgangspunkt for Rawls' politiske filosofi, hans teori om politisk liberalisme. Legitim maktbruk kan i følge denne teorien bare skje når den utøves i samsvar med en konstitusjon som bygger på prinsippene om at alle borgere (citizens) er frie og like, og som ellers er utformet slik at disse borgerne ville slutte seg til den dersom de var «rimelige» og brukte sin sunne fornuft.
Legitim maktbruk må altså være «rimelig» - den må være slik at borgerne ser nytten og verdien av at makten blir brukt på denne måten. Kravet om «rimelighet» innebærer også at borgerne har grunn til å tro at alle andre borgere vil akseptere maktbruken som «rimelig». I praksis betyr det at også de som med makt blir tvunget til å etterleve loven innser at maktbruken er legitim. Forbryteren skal med andre ord forstå at han eller hun har brutt en legitim lov og at samfunnet har legitim rett til å idømme straff. Lokalsamfunnet skal forstå at samfunnet har et legitimt behov for å bygge ny infrastruktur gjennom deres område, og at de har rett til å protestere, men ikke motsette seg et lovlig fattet vedtak om dette. Huseieren skal forstå at når hans søknad om godkjenning av nytt tilbygg er avslått, så har samfunnet en legitim basis for å hindre ham i å gjennomføre planene likevel.
Ja, mer enn det: Forbryteren, lokalsamfunnet og huseieren må ikke bare forventes å se det «rimelige og fornuftige» i at de ikke kan gjøre som de selv ønsker i disse tilfellene, men de må også innse – og være enig i - at det er i deres egen interesse å etterleve loven fordi det bare er slik de kan forvente at også andre vil gjøre det.
Vi snakker her om det grunnleggende «limet» som holder samfunnets viktigste institusjoner sammen, som gjør det mulig for oss å fatte vedtak, gjøre beslutninger og komme videre. Hvis vi hver gang skal ha omkamp – ikke om innholdet i hver enkelt beslutning, men om beslutningens legitimitet – så kommer vi ingen vei. Det gjør vi heller ikke dersom borgerne mener de selv har rett til å velge mellom de lovene de liker (og derfor etterlever) og ikke liker (og derfor motsetter seg).
Kravet om «rimelighet» har også en annen viktig side, nemlig at det innebærer en viss tilbakeholdenhet når det gjelder å presse egne oppfatninger på andre. Dette handler om et minimum av toleranse, også om religiøs toleranse, som er nødvendige i liberale demokratier.
Rawls har et begrep om «omfattende doktriner» (comprehensive doctrines). En «omfattende doktrine» kan gjerne oppfattes som et livssyn, eller noen grunnleggende prinsipper og verdier, som den enkelte borger slutter seg til. I et mangfoldig samfunn må vi regne med at det finnes en rekke forskjellige slike «omfattende doktriner», og også at de i mange tilfeller vil stå i konflikt med hverandre.
Det alle «rimelige» borgere imidlertid innser er at «omfattende doktriner» dreier seg om noen av livets vanskeligste spørsmål; - hvem vi er, hvordan vi er skapt, hva som er moralsk riktig, hva som er meningen med tilværelsen, og så videre – dype religiøse, filosofiske og moralske spørsmål. Slike vanskelige spørsmål er det ikke urimelig at det hersker en viss uenighet omkring; - hver og en av oss har vår egen «byrde» med å sortere ut slike ting. Og nettopp fordi borgerne er «rimelige» innser de at det er både urimelig og hensiktsløst å påtvinge sine egne «omfattende doktriner» på andre:
«Yet because reasonable citizens are reasonable, they are unwilling to impose their own comprehensive doctrines on others who are also willing to search for mutually agreeable rules. Though each may believe that he knows the truth, none is willing to force other reasonable citizens to live by that truth, even should he belong to a majority that has the power to enforce it.»
BBC News har sammenlignet utkastet til ny konstitusjon for Egypt med grunnloven fra 1971 som ble satt til side samtidig som Hosni Mubarak ble kastet i februar 2011. I det nye forslaget heter det (som før) at statens religion er islam, at det offisielle språket er arabisk og at sharia er hovedkilden for landets lover. I en ny artikkel heter det imidlertid:
«The principles of Sharia include general evidence and foundations, rules and jurisprudence as well as sources accepted by doctrines of Sunni Islam and the majority of Muslim scholars.»Det er rimelig å tolke dette som at sunni-islam har en viss forrang i den nye grunnloven. Den største religiøse minoriteten i Egypt er imidlertid de kristne kopterne. Om slike minoriteter heter det i den nye loven:
«The principles of the legislations for Christian and Jewish Egyptians are the main source of legislation that organises their civil status and religious affairs.»Dette oppfatter jeg som at grunnloven åpner for et visst religiøst selvstyre for disse minoritetene, i sivile spørsmål og i spørsmål som angår deres egen religion. Dette har også i en viss utstrekning vært praksis fram til idag. Det er tre paragrafer som særlig regulerer spørsmålet om trosfrihet (43, 44 og 45):
«The state shall guarantee the freedom of faith and the freedom of practice of religious rites and the right to establish worshipping places for monotheist religions based on law; - Insulting prophets and messengers is forbidden; - Freedom of opinion and thought is guaranteed. Every person has the right to express his opinion orally or in writing, pictures or other means of publication and expression.»Det er uten videre klart at en ordning med statsreligion vil bryte med de kravene Rawls stiller til et liberalt samfunn. I utkastet til ny grunnlov i Egypt forsøker en ellers å balansere hensynet til trosfrihet med hensynet til at sunni-islam tross alt skal ha en dominerende rolle, og hensynet til ytringsfrihet med hensynet til «nødvendig» respekt for religiøse symboler. I seg selv gir ikke teksten noe endelig svar på hvordan denne balansen vil bli funnet, men de store protestene mot utkastet tyder i alle fall på at det er en dyp mistillit hos de sekulære og i de religiøse minoritetene til det muslimske flertallets evne til å ivareta deres interesser. I tiden under Mubarak var det som kjent islamistene som var utsatt for forfølgelse.
Man kan spørre seg om mennesker med helt ulike oppfatninger, og – tilsynelatende – ulike interesser, i det hele tatt kan komme sammen og etablere åpne og stabile demokratier. For Rawls var det i alle fall ikke noe alternativ å la en «omfattende doktrine» få lov til å dominere over de andre, selv om den representerer et overveldende flertall. Like lite som sunni-muslimer i Egypt bør få dominere over den kristne minoriteten i landet, bør det kristne flertallet i Norge få anledning til å dominere over det muslimske mindretallet her hjemme – hvis vi skal følge Rawls.
Det er viktig å være klar over hvilke grunner Rawls gir for hvorfor flertallet må pålegge seg en slik begrensning; ja, hvorfor det er i deres egen interesse å gjøre det. Den ene grunnen er synet på alle mennesker som frie og like. Den andre grunnen er behovet for å bygge landets politiske kultur på «rimelighet og fornuft». Til syvende og sist må legitimiteten til alle lands myndigheter hvile på de oppfatningene om «rimelighet» som er det mulig for befolkningen å enes om. Det er denne enigheten, som Rawls kaller «overlappende konsensus» mellom ulike verdisyn og religiøse oppfatninger, som skal bære samfunnets institusjoner, gi dem stabilitet og evne til å løse stadig nye oppgaver. Samfunn som mangler en slik konsensus kan i virkeligheten bare styres med vold.
En moderne og liberal politisk kultur er ikke noe et land skaffer seg over natten, eller gjennom en revolusjon. En revolusjon kan selvsagt bidra til å «rydde bordet» og sette opp sperrer mot autoritære trekk i den nye politiske kulturen. Men for at revolusjonen ikke skal «spise sine egne barn» og ende opp i nye former for tyranni – slik revolusjonene i Frankrike (1789), Russland (1917) og Iran (1979) endte, og slik Zimbabwe utviklet seg etter frigjøringen i 1980 – er det nødvendig at det politiske lederskapet på alle nivåer demonstrerer at de faktisk representerer verdiene om frihet, likhet for loven og rettssikkerhet for den enkelte. Så lenge det hersker usikkerhet om dette, vil det også være en frykt for at revolusjonen kan tippe i feil retning.
At overgang fra et autoritært til et demokratisk styre er mulig finnes det heldigvis gode eksempler på, både i Europa, i Asia og Sør-Amerika. Det står ikke skrevet i stjernene at arabiske land må ha et autoritært styre. Både Egypt, Libya og Tunis har nå en historisk mulighet til å bringe landene sine mange og lange skritt i riktig retning hva angår demokrati og menneskerettigheter. Vi kan bare håpe at Syria om ikke altfor lenge vil få samme mulighet. Og når muligheten først er gitt, vil neste håp være at befolkningen og de nye lederne faktisk har den besinnelsen og toleransen som skal til for å velge riktig.
Først da blir verdiene om frihet og likhet for loven omgjort til virkelighet. John Rawls døde for ti år siden, men jeg føler meg trygg på at han ville ha fulgt «den arabiske våren» med stor interesse. Samtidig er jeg redd han også ville ha delt mine bekymringer.
