Det gode samfunn

Aristoteles skrev om det gode samfunn. Det har også Michael Sandel, Ingvar Carlsson og Anne-Marie Lindgren gjort.

Store spørsmål 
Den økonomiske krisen i mange OECD-land har skapt mye usikkerhet, men den har også reist store spørsmål. Hva er en god økonomisk modell for samfunnet? Hva er en god politisk modell? Hvor henter de som styrer legitimiteten sin fra? Hvorfor skal vi etterleve beslutninger som vi selv er uenige i?

Og i forhold til krisen: Hvordan skal kostnadene med nødvendige omstillinger fordeles? Er det urettferdig at de som tjener mest betaler prosentvis lite i skatt, eller er det nødvendig for å skape ny vekst? I det hele tatt: Hva er et rettferdig samfunn?

Det er ikke vanskelig å se den politiske relevansen. Det er ikke mulig å styre et samfunn der det ikke finnes et minimum av gjensidig tillit og forpliktelse mellom de som bor der. Fra alle politiske kanter er det dyp bekymring over de demokratiske langtidsvirkningene av finans- og gjeldskrisen. Det er tidstypisk at spørsmålet om tillit og samhold også er et eget tema i Arbeiderpartiets programprosess. 

Politisk filosofi 
Harvard-filosofen Michael J. Sandel har hatt stor suksess både som foreleser og forfatter. En av bøkene hans, ”Justice – What’s The Right Thing To Do?”, er noe så sjeldent som en filosofisk bestselger. Forelesningene hans i kurset med samme navn ved Harvard University har fått sin egen web-side. Der kan man selv oppleve hvordan Sandel på en svært pedagogisk måte drøfter vanskelige filosofiske spørsmål knyttet til moral og etikk. Og ikke minst politikk.

”Justice” er en bok som på den ene siden legger vekt på verdien av et åpent og liberalt samfunn, - et rettssamfunn. Men det er samtidig en bok som peker på begrensningene ved liberalismen og den individuelle rettighetstenkningen. Sandel setter Aristoteles opp mot John Locke. Han er ikke den første som gjør det, men det blir likevel spennende fordi det handler om hva vi mener med ”et godt samfunn” og hvordan vi begrunner at noe (for eksempel rettferdighet) er et samfunnsgode. Sandels styrke er at han hele tiden knytter filosofiske problemstillinger til aktuelle politiske saker. 

Liberalismen som ”tynn” teori 
Diskusjonen kan da starte slik: I en viss forstand er liberalismen en ”tynn” politisk teori som har lite å fortelle oss bortsett fra at mennesker har visse grunnleggende rettigheter og at det er statens oppgave å beskytte dem.

Nå kan man innvende at dette slett ikke er lite, og at i mange land er selv ikke de mest grunnleggende rettigheter noen selvfølge. Og det er rett. Slik sett er liberalismen fortsatt å regne som en revolusjonær ideologi mange steder. Jeg argumenterer ikke her mot liberale rettigheter, bare så det er sagt. Det gjør heller ikke Sandel. Jeg underkjenner heller ikke mangfoldet i liberalismen. Men om vi likevel skulle ønske å bevege oss forbi det absolutte minimum hva angår tanker om individene og deres rettigheter, hvilken retning er det da lurt å gå?

Her er en aktuell hendelse: Günter Grass har skapt sterke reaksjoner med sitt dikt om Israel og atomvåpen. Særlig har reaksjonene vært skarpe i Israel. Det blir vist til at Grass faktisk gjorde tjeneste i Waffen SS under andre verdenskrig; - rett nok bare i noen uker og som svært ung mann. Andre viser mer generelt til det særlige ansvaret som Tyskland har når det gjelder jødeutryddelsene, og mener derfor at kritikk fra en tysk forfatter mot Israel av den grunn er spesielt upassende.

Vi stopper opp litt akkurat her, og spør: Er det slik at dagens Tyskland har et spesielt ansvar for jødeutryddelsene? Hvordan begrunner vi i så fall det? Alle vet at det store flertallet av dagens tyskere ikke en gang var født under andre verdenskrig. Hvordan kan de da holdes ansvarlig, - for noe de aldri har vært med på?

I 2000 holdt den daværende tyske presidenten Johannes Rau en tale i den israelske nasjonalforsamlingen, der han offisielt ba om unnskyldning for det tyskerne hadde gjort mot jødene under krigen. Jeg husker denne hendelsen, og jeg husker at jeg syntes det var passende med en slik unnskyldning selv mer enn 50 år etter at forbrytelsene fant sted. Men hvorfor syntes jeg det?

Michael Sandel viser til samme type debatt i USA om ansvar for slaveriet. I 2007 gjorde delstaten Virginia et vedtak der de offisielt ba om unnskyldning for slaveholdet, og senere har delstater som Alabama, Maryland, North Carolina, New Jersey og Florida gjort det samme. Men slike vedtak har vært kontroversielle; - mange mener det er meningsløst av dagens amerikanere å be om unnskyldning for noe som skjedde for flere generasjoner siden. Lignende diskusjoner finner sted i Australia, og da med forholdet til den australske urbefolkningen som tema. Ingen bestrider at grov urett er begått, men spørsmålet er om de som lever i dag kan holdes ansvarlig.

I Norge er det offisielt bedt om unnskyldning fra staten både i forhold til den samiske befolkningen og til romanifolket. Dette har skjedd relativt nylig (i 1997 når det gjelder samene og i 2004 når det gjelder romanifolket), men dreier seg om urett som har skjedd over svært mange år. Unnskyldningene har derfor helt klart ”tilbakevirkende kraft” og dreier seg om forhold som dagens myndigheter ikke har tatt del i.

Grenser for ansvar 
Hva har noe av dette med synet på det gode samfunn å gjøre? Sandels argument er slik: Vi kan lage politikk som er bygget opp om ideen om ”moralsk individualisme” – det vil si at hver og en av oss bare er ansvarlig for det hver og en av oss har gjort eller forpliktet oss til. Jeg har ansvar for meg selv og mitt liv, men intet ansvar for handlinger jeg aldri har tatt del i – og derfor heller ikke handlinger som skjedde før jeg i det hele tatt ble født.

Tenker vi slik blir det nokså irrelevant å be om unnskyldning for hendelser som slaveri, overgrep mot urbefolkninger og jødeutryddelse. Ikke fordi dette ikke var forferdelige og urettferdige overgrep, men fordi det ikke finnes noen direkte forbindelse mellom dagens individer og de overgrepene som fant sted. Det er ikke nødvendigvis galt å tenke slik, men det har noen konsekvenser. Sandel skriver:

”The doctrine of moral individualism does not assume that people are selfish. It is rather a claim about what it means to be free. For the moral individualist, to be free is to be subject only to obligations I voluntarily incur; whatever I owe others, I owe by virtue of some kind of consent – a choice or promise or an agreement I have made, be it tacit or explicit. The notion that my responsibilities are limited to the ones I take upon myself is a liberating one. It assumes that we are, as moral agents, free and independent selves, unbound by prior moral ties, capable of choosing our end for ourselves.” 

Moralsk individualisme er helt klart en liberal tanke. Den gir ikke mye rom for et begrep om kollektivt eller historisk ansvar. Sandels poeng er at i virkeligheten er det mye mer som står på spill. Selve det individualistiske (og liberale) synet på frihet er fullstendig dominerende i dagens politiske debatt – i Europa som i USA – og dette skygger etter Sandels mening for reelle diskusjoner om hva som egentlig er et godt samfunn og hvordan vi i fellesskap lager det; ja, hva som egentlig er politikkens formål.

Individ og fellesskap 
Den liberale linjen Sandel trekker opp – fra John Locke, via Immanuel Kant og fram til John Rawls – fokuserer på to ting: På den ene siden individenes rettigheter og autonomi, og på den andre siden politikkens legitimitet gjennom samtykke.

Individene har rett til selv å avgjøre sin egen skjebne, og vurdere hva som er et godt liv. De har også rett til å forkaste et styre som ikke respekterer individenes rettigheter. Men samtidig er det uklart hvilken tilknytning individene har til andre individer og til resten av samfunnet mer generelt. Rettighetene deres er noe de har nettopp som individer. Sandel forklarer:

”Kant’s idea of an autonomous will and Rawls’s idea of a hypothetical agreement behind a veil of ignorance have this in common: both conceive the moral agent as independent of his or her particular aims and attachments. When we will the moral law (Kant) or choose the principles of justice (Rawls), we do so without reference to the roles and identities that situate us in the world and make us the particular people we are.” 

Rettighetene våre gjelder i en viss grad uavhengig av tid og rom. Og motsatt gjelder forpliktelsene våre bare så langt vi selv helt frivillig har tatt dem på oss. At vi på den måten kontrollerer våre egne forpliktelser er en del av vår personlige frihet.

Tenker vi slik blir det vanskelig å lage noen moralsk kobling fra dagens tyske samfunn til ugjerningene under Den andre verdenskrig, eller fra dagens amerikanske samfunn til slaveriet, eller fra dages norske samfunn til undertrykkelsen av samefolket. Ja, begrep om kollektivt eller historisk ansvar lar seg i det hele tatt ikke formulere innenfor en slik ramme.

Men i neste omgang, hevder Sandel, møter vi utfordringer knyttet til å formulere klare ideer om hva et godt samfunn egentlig er, og hva politikk bør handle om. Fordi ut av den liberale rammen vokser det et behov for at staten er mest mulig nøytral i spørsmål som har verdier og moralske dommer å gjøre. Den arenaen tilhører nemlig ikke samfunnet eller fellesskapet, men bare til individet.

Et godt samfunn blir da et samfunn der et mangfold av ideer, verdier og syn kan leve side om side. Et godt samfunn er et samfunn der staten er moralsk nøytral. Et godt samfunn er – paradoksalt nok – et samfunn som ikke har spesielt klare meninger som hva som er et godt samfunn. Sandel igjen:

”The weakness of the liberal conception of freedom is bound up with its appeal. If we understand ourselves as free and independent selves, unbound by moral ties we haven’t chosen, we can’t make sense of a range of moral and political obligations that we commonly recognize, even prize. These include obligations of solidarity and loyalty, historic memory and religious faith – moral claims that arise from the communities and traditions that shape our identity.” 

Her må jeg skyte inn to merknader: Den ene er at jeg personlig ikke fullt ut deler Sandels problembeskrivelse. Jeg mener for eksempel det går an å hevde at verdier som toleranse og mangfold er klare samfunnsverdier, som i en viss forstand forutsetter statlig verdinøytralitet. Men da er nøytraliteten et viktig virkemiddel for å realisere samfunnsverdiene, og ikke et uttrykk for at politikken har abdisert.

I Norge kan vi tenke på debatten om statskirke som et eksempel. Jeg mener det er en prinsipiell forskjell mellom å bevisst innrette staten som nøytral på visse områder og å hevde at staten nødvendigvis må være verdimessig nøytral på alle områder der ikke finnes eksplisitt lovgivning. Det første standpunktet er etter min mening sosialdemokratisk, mens det andre er mer rendyrket liberalt. I alle fall ser jeg det slik.

Den andre merknaden er det velkjente sosialdemokratiske bildet på politikkens oppgaver, visstnok hentet fra Tage Erlander, om at fellesskapet skal bygge ”dansegulvet” og deretter er det opp til hver enkelt å ”danse sine egne liv.” Dette kan passe godt med et liberalt samfunnssyn, f eks. med John Rawls. Individene skal ha frihet til å formulere sine egne mål i livet og leve i samsvar med verdier som de selv holder for viktige. Fundamentet – de grunnleggende rettighetene til hver enkelt – er det ”dansegulvet” som gjør denne frihetsutøvelsen mulig. Samfunnets oppgaver stanser der hvor dansen begynner.

Men hva om ”dansegulvet” skal bestå av noe mer enn individuelle rettigheter? Sandel argumenterer for at tanken om en omfordelende og inkluderende velferdsstat ikke uten videre lar seg formulere innenfor det liberale skjemaet. Årsaken er at det liberale spørsmålet om hva som er rettferdig begynner og slutter med individet, og ikke inkluderer begreper om solidaritet, et gjensidig samfunnsansvar eller gode fellesskap. 

Det betyr ikke at det ikke finnes liberale argumenter for omfordeling mellom individer, noe særlig John Rawls er et godt eksempel på. Men det betyr at den liberale tradisjonen setter individenes rettigheter foran ulike oppfatninger om hva som er ”godt” eller ”fornuftig” for samfunnet. Ja, det er hele poenget; det som er rett går foran det som er godt. Derfor argumenterer John Rawls for hva som er et rettferdig samfunn sett fra individenes ståsted, mens han motsatt – og helt bevisst – har få oppfatninger om hva som egentlig er et godt samfunn. Det er ikke politikkens (fellesskapets), men individenes oppgave å avgjøre hva som er godt. Dersom vi slipper politikken inn på dette området risikerer vi at verdiene til noen settes over andres verdier, vi risikerer intoleranse og vi risikerer former for overgrep mot ulike mindretall (religiøse, politiske, etniske, etc).

Hjelp fra Aristoteles 
Dette er ikke godt nok for Sandel. Han mener synet på politikk blir for utvannet dersom vi ikke skal akseptere den fulle bredden av individuelle verdier, holdning og livssyn i de politiske prosessene. Det er kunstig å sette grensene for politikkens oppgaver ved hva som er rett, vi må også kunne diskutere hva som er godt. Ja, faktisk er det slik at vi ikke er fullt ut i stand til å diskutere hva som er rettferdig hvis vi ikke også diskuterer hva som er godt eller hva som er et samfunnsgode.

Der liberalerne svikter henter Sandel hjelp hos Aristoteles. Da går han skikkelig langt tilbake. I et innledende essay til den norske utgaven av “Den nikomakiske etikk” (Bokklubbens Kulturbibliotek, 1999) minner Trond Berg Eriksen leserne om at Aristoteles er en før-moderne filosof. Faktisk er mye av den moderne verdens syn på vitenskap og samfunn blitt til i kamp mot Aristoteles, som jo først ble gjenoppdaget av romerne og deretter ”adoptert” av kirken. Hvorfor er han da blitt interessant igjen, ikke minst i diskusjoner om moderne politiske utfordringer? Kanskje nettopp fordi han skriver fra en tid da perspektivene og de intellektuelle rammene var så totalt forskjellige? Eriksen understreker dette poenget:

”Ved det andre årtusenskiftet i vår tidsregning er det moderne prosjektet selv under press. Mytologien om fremskrittet og fornuftens seiersgang virker langt mindre troverdig nå enn for de tidligmoderne optimistene og for opplysningstenkerne for 200 år siden. Dermed er flere førmoderne tenkere blitt trukket frem av møllposen som alternative autoriteter. Aristoteles har ikke vært så heftig diskutert på mange generasjoner som han er det i dag.” 

Hos Aristoteles er det ”moderne” politiske begrepsapparatet helt umulig. Individene kommer slett ikke først, og eksisterer knapt slik vi i dag forstår begrepet – som autonome agenter med egne mål og med suverene rettigheter. Staten (bystaten) og fellesskapet kommer først, for individene er mer avhengige av staten enn staten er av hvert enkelt individ. Rettferdighet betyr ikke likebehandling, i alle fall ikke alltid, for folk skal ikke først og fremst behandles likt, men ut fra hvem og hva de er. Rettferdighet betyr derfor snarere at man ”får som fortjent”, og hva det betyr må avgjøres fra sak til sak.

Alt har et formål og en naturlig plass 
Hos Aristoteles finnes det ikke noe skille mellom natur og kultur. Vi har ikke – som i dag - en menneskeskapt kunnskaps- og kultursfære som skal tolke og forstå en meningsløs natur. Isteden henger alt sammen, alt har en mening, alt har et formål og alt har en forklaring. Alle ting har en naturlig plass, en tilstand der de hører hjemme. Ting som ikke befinner seg i sin naturlige tilstand, vil søke seg dit. En stein hører hjemme på bakken, ikke i lufta, mens ild og varm luft søker seg opp mot himmelen.

Mennesket er også en del av naturen og har dermed sin naturlige plass. Naturen har ordnet menneskene i grupper, ikke i individer. Den minste gruppen er et par som er i stand til å reprodusere seg. Par (familier) går sammen i større grupper som igjen danner landsbyer. Når landsbyene etter hvert når en viss størrelse blir de til bystater. Da skjer en viktig forandring ved at byene (statene) blir selvberget – altså uavhengige av andre stater.

Bystaten (polis) er den ”naturlige” måten å organisere samfunnet på, og her har menneskene sin naturlig plass som del av et større fellesskap. Aristoteles er fullt ut oppmerksom på at mennesker er forskjellige. Dels er de avhengige av fellesskapet for å overleve, og dels gjør fellesskapet det mulig for den enkelte å utvikle sine egne evner og talenter. I bystaten kan menneskene heve seg over det mest primitive nivået for overlevelse, og dyrke det som gjør mennesket spesielt i naturen: Fornuften og språket.

Rettferdigheten har et formål 
Mennesket er i sin natur et ”politisk dyr” og et godt samfunn er styrt etter loven. I ”Den nikomakiske etikk” sier Aristoteles:

”Siden den lovløse, som vi sa, er urettferdig og den lovlydige rettferdig, er det klart at alt som er lovlig, på ett vis er rett. For det som er bestemt av lovgivningen, er lovlig, og hver av disse ting sier vi er rett. Lovene tar i sine bestemmelser om alle ting hensyn til det felles beste, enten for alle eller for de beste eller for dem som styrer eller lignende, slik at vi i enhver forstand kaller dét rettferdig som frembringer eller bevarer lykken, og det den består i for det politiske fellesskap. Loven påbyr både å gjøre de verk den modige gjør, for eksempel ikke å forlate rekken eller flykte eller kaste våpnene, og den besindiges verk, for eksempel ikke bedrive hor eller vise overmot, og den vennliges handlinger, for eksempel ikke slå eller baktale noen. Og på samme måte gjelder de andre dyder og laster: Den påbyr ett og forbyr noe annet. Loven gjør dette riktig om den er rett formulert, og dårlig om den bare er lappet sammen.” 

Oppskriften for et godt liv er blant annet å leve etter loven, og oppskriften for et godt samfunn er å lage gode lover. Men gode lover kan bare lages av kyndige politikere. Altså faller etikken og politikken sammen. Gode og dydige liv som gir menneskene lykke leves ut i felleskap (bystater) som styres av dyktige politikere som lager gode lover.

Ikke bare det; - hvert enkelt menneske vil bli dyktigere og dydigere av selv å praktisere politikk. I motsetning til sin læremester Platon har Aristoteles stor respekt for det praktiske liv, for kyndig håndverk – og dette inkluderer i høyeste grad statskunst (politikk). Aristoteles kritiserer sofistene som bare bedriver retorikk og snakker om politikk, men som ikke praktiserer den selv. For dydene må praktiseres, de kan ikke bare forklares ved hjelp av argumenter. Aristoteles skriver:

”Er det ikke slik man pleier å si, at når det gjelder det som kan etterstrebes i handling, så består ikke målet i å betrakte og få kjennskap til hver enkelt ting, men snarere i å utføre det? Hva dyd angår er det heller ikke tilstrekkelig å besitte viten; man må forsøke både å besitte den og bruke den – for hvordan kan man ellers bli god? Hvis argumenter var nok i seg selv til å skape gode mennesker, ville mange, som Theognis sier, bli rikelig belønnet, og de ville blitt dette med rette.” 

Statskunsten handler om å lage gode lover – det vil si å forstå det allmenne. Men den handler også om å praktisere lovene – det vil si å gjenkjenne det allmenne i hver enkelt helt spesielle situasjon. Og det krever svært avansert kunnskap, i kombinasjon med svært god dømmekraft. Og dette setter da politikken øverst blant kunnskapsområdene, fordi det er dømmekraften som avgjør om du treffer de riktige valgene i utøvelsen av dydene.

Det gode mennesket, som også er det lykkelige mennesket, er derfor en aktiv politiker som selv bidrar i utformingen av statens lover og som selv tar del i praktiseringen av lovene. Det betyr ikke at Aristoteles er demokrat. Selv om alle (frie) mennesker bør ha ambisjoner om å drive statskunst, vil ikke alle være like dyktige og derfor heller ikke ha krav på samme innflytelse. Akkurat som de beste pottemakerne bør lage keramikk, bør bare de beste politikerne - de med den beste dømmekraften - ha den største makten. Høy kompetanse bør alltid verdsettes. Aristoteles advarer derfor mot tyranni, men også mot for mye demokrati.

I boken ”Filosofihistorie” skriver Gunnar Skirbekk og Nils Gilje bl.a. dette om det synet Aristoteles har på politikk:

”Aristoteles skil mellom praktiske og poietiske disiplinar og reknar etikk (morallære) og politikk (statslære) til dei praktiske disiplinane. Vi kan seie at for Aristoteles er praxis ei åtferd som er mål i seg sjølv, og poiesis ei åtferd som har sitt mål i noko som er forskjellig frå sjølve åtferda (fortrinnsvis i noko nytt som blir skapt ved åtferda). Med andre ord, barn som leiker utfører tilnærma praxis, og valkandidaten som drikk kaffi på gamleheimen for å vinne røyster, representerer tilnærma poiesis. Ein som får seg venner for å oppnå fordelar, perverterer noko som skulle eit mål i seg sjølv, nemleg vennskap, ved å bruke det for noko anna. Mye av det vi gjer, representerer vel ulike blandingar av praxis og poiesis. Når Aristoteles primært karakteriserer politikk og etikk som praxis, og ikkje som poiesis, inneber dette at politikk og etikk for Aristoteles eigentlig høyrer med til den åtferda som er mål i seg sjølv: den fornuftige sosiale omgangen, der folk i fellesskap drøftar igjennom problema.” 

Å delta aktivt i politikk kan i samsvar med dette regnes som (mest) praxis, mens sofistenes retorikk, diktning og påvirkning må regnes som (mest) poiesis. Slik trekker Aristoteles opp forskjellen mellom en ansvarlig politiker og en medierådgiver!

Hva er da et rettferdig samfunn i følge Aristoteles? Det er i alle fall ikke et samfunn som abdiserer fra verdispørsmål for å sikre at staten er nøytral. Det er tvert i mot et samfunn som aktivt tar stilling til formålet med de ulike lover og institusjoner, og som alltid søker å finne den beste løsningen etter først å ha forstått hva som er selve formålet med det som diskuteres.

For å vite om en fordeling er rettferdig må vi først vite hva som skal fordeles, og hvem fordelingen omfatter. Vi må med andre ord stille en rekke spørsmål som har å gjøre både med formålet med det som skal fordeles og formålet med selve fordelingen. Fordelingen kan gjerne være egalitær, men den kan også gå etter hierarki og maktposisjoner, eller andre kriterier.

Sandel bruker i boken sin et eksempel med fløyter. Hvem skal få de beste fløytene som fløytemakerne i byen er i stand til å tilvirke? De rikeste, som kan betale mest? Kanskje de fattigste, som selv ikke er i stand til å kjøpe fløyter? De som samler på fløyter? De som er mest glad i musikk? De som lager fløytene selv? En rekke kriterier kan tenkes, men svaret til Aristoteles er at de beste fløytene bør fordeles til de beste fløytespillerne. Og grunnen er ikke at vi da (som samfunn) vil få den beste musikken, men at formålet med en fløyte er at den skal spilles på så godt som overhodet mulig.

Slik er spørsmål om rettferdighet (hva som er godt eller naturlig) uløselig knyttet til oppfatninger om formål og verdier. Sandel gjør bruk av en rekke eksempler for få fram poenget: Kan vi akseptere ekteskap mellom mennesker av samme kjønn? Svaret avhenger av hva vi som samfunn mener med (hva som er formålet med) ekteskap. Bør en rullestolbruker få lov til å spille profesjonell golf? Det kommer an på hva vi mener er det viktigste (de sentrale egenskapene) ved golfspillet; er det slagene, er det å bevege seg mellom de ulike hullene, eller er det begge deler samtidig? Er det rettferdig å kvotere inn studenter fra etniske minoriteter til de beste universitetene i USA? Det kommer an på hva vi mener er formålet med et universitet. Er det rettferdig at samfunnet bruker store ressurser på å kjøpe finansinstitusjoner ”fri” fra den finanskrisen de selv har vært med på å skape? Det kommer an på hva vi mener er formålet med disse institusjonene, og om dette er formål vi kan klare oss uten eller dekke på andre måter.

Forpliktelser uten samtykke 
Igjen og igjen ser vi at det ikke er mulig å ha en holdning til politisk kontroversielle spørsmål uten samtidig å stille spørsmål som handler om formål og verdier. Hva vi mener om abort, integrering, skattepolitikk, bistandspolitikk, veibygging, miljø, terrorisme og om selve demokratiet kan umulig være ”nøytralt”.

Tilsvarende opplever vi alle sammen at vi faktisk har individuelle forpliktelser som vi aldri har ”påtatt” oss gjennom et aktivt samtykke. Vi har for eksempel et ansvar for familien vår. Vi kan føle et ansvar for lokalsamfunnet vårt. Vi kan føle ansvar for landet vårt. Vi kan være opptatt av språket vårt, historien, kulturen. Tilsvarende kan vi føle ansvar for andre menneskers kultur. Vi kan føle solidaritet med kolleger på arbeidsplassen, med politiske meningsfeller, med mennesker som lider eller er undertrykket. Vi kan føle ansvar for å ta vare på naturen. Det finnes ingen ”kontrakt” for noen av disse følelsene eller dette engasjementet. Men de er like fullt en viktig del av livene våre, og av det å leve i fellesskap med andre. 

Hvis vi kan kjenne oss igjen i bare ett av de eksemplene jeg nå har nevnt må den moralske individualismen nødvendigvis være utilstrekkelig. Det mener Sandel, og jeg er enig. Det er slett ikke meningsløst av en stat å be om unnskyldning for tidligere tiders ugjerninger. Vi må spørre: Hva er formålet med unnskyldningen? Det er banalt at svaret ikke kan være å yte rettferdighet overfor mennesker som for lengst er døde. For handlingen handler om hva som skjer i dag, og er et uttrykk for en oppfatning om hva som er rett og galt i dag, og – ikke minst – om noe som aldri skal få lov til å gjenta seg. Derfor taler unnskyldningen til dagens mennesker, enten den kommer fra den tyske presidenten, den norske kongen eller delstaten Virginia. Den er en dom over tidligere tider ugjerninger, javel, men også et løfte om framtidig politikk.

Sandel mener den politiske kulturen i de vestlige demokratiene hadde vært tjent med flere diskusjoner som går ”rett på” de verdiene som er involvert, inkludert hva som er viktige samfunnsgoder og det felles beste. Vi må tåle å høre om – og diskutere – også de sakene der hensynet til fellesskapet er en verdi i seg selv. Vi må forsterke den ”tynne” liberale teorien med noe mer. Sandel skriver på slutten av boken sin:

”Over the course of this journey, we’ve explored three approaches to justice. One says that justice means maximizing utility or welfare – the greatest happiness for the greatest number. The second says justice means respecting freedom of choice – either the actual choices people make in a free market (the libertarian view) or the hypothetical choices people would make in a original position of equality (the liberal egalitarian view). The third says justice involves cultivating virtue and reasoning about the common good. As you’ve probably guessed by now, I favor a version of the third approach.” 

Utilitarismen har to vesentlig svakheter. Den ene er at den ikke evner å sikre individuelle rettigheter (rettsstaten). Den andre er at alle verdier reduseres – eller forflates – til en ”størrelse”, nemlig nytte. Den liberale teorien greier å løse det første problemet, men ikke det andre. Den gjør spørsmålet om rett og rettferdighet til noe prinsipielt, og derfor mer enn en beregning av nytteverdi. Det er bra. Men den har – som vi har sett – ingen begreper som mennesker som sosiale vesener, som aktører i et fellesskap. Den stiller heller ikke spørsmål ved om de individuelle preferansene vi har er de rette, om de kan forsvares eller om de kanskje bør revurderes. Den liberale teorien ønsker bevisst å være ”nøytral” hva angår slike spørsmål.

En politikk for det felles beste 
I februar hadde Aftenposten et interessant intervju med sjefen for konsulentselskapet McKinsey, Dominic Barton. Her snakker Barton om verdien av å opprettholde velferdsordninger i krisetider og om hvor skadelig det er med store inntektsforskjeller. Barton nevner Tyskland som et land der finanskrisen i 2008 ble møtt på en god måte, ikke bare gjennom kutt, men også ved å forberede ny vekst. Han er bekymret for utviklingen i USA, både når det gjelder inntektsfordeling og når det gjelder millioner av mennesker som ikke får en rimelig mulighet til å lykkes i arbeidslivet.

Barton er neppe sosialdemokrat, han er nok mer et liberalt anlagt menneske som ser at utviklingen i mange land nå går i dramatisk feil retning. Han er bekymret. Det er også Michael Sandel, som i boken sin foreslår fire ”temaer” for en politikk for det felles beste:

• Innsats for fellesskapet: I USA har den offentlige skolen og forsvaret tradisjonelt vært to nøkkelinstitusjoner for formidling av verdien av innsats for fellesskapet. Sandel tar til orde for å ”finne tilbake” til slike felles institusjoner som både har en innretning og rekkevidde utover i samfunnet. Som eksempel viser han til en ordning som president Obama gjennomførte i 2009 der studenter får offentlig støtte til sine skolepenger, mot at de selv gjør en gratis innsats på 100 timer i det offentliges tjeneste; 

• Sette grenser for markedet: Det finnes institusjoner og tjenester i samfunnet som ikke bør være styrt av markedskreftene. Sandel mener for eksempel at det ikke kan være rett å selge amerikanske statsborgerskap på auksjon, å privatisere fengsler, eller å tilby skoleelever penger for å oppnå bedre karakterer. Han etterlyser en verdibasert debatt om de moralske grensene for markedet; 

• Solidaritet og kamp mot økte forskjeller: Det er ikke lenge siden Barack Obama ble kalt ”sosialist” fordi han ville ha skattenivået tilbake til nivået på 1990-tallet. I USA er det ytterst kontroversielt å være bekymret for økte inntektsforskjeller. Slik kan det ikke fortsette fordi forskjellene er i ferd med undergrave den gjensidigheten som alle demokratiske samfunn er helt avhengige av. Sandel viser til at ulikhetene i levekår nå er så dramatiske at folk simpelthen ikke opplever at de lever i det samme samfunnet; 

• Få verdispørsmål fram i politikken igjen: Sandel erkjenner at det ikke uten videre er enkelt å la staten ha moralske oppfatninger om ”det gode liv.” Det kan raskt føre til intoleranse og autoritær styring. Men motsatt er det heller ikke enkelt når politikken skal renses for alle verdispørsmål og moralske vurderinger. Nøytralitet kan lett føre til apati og til at politikerne abdiserer fra å ta stilling til viktige saker. Da er det bedre å stille verdispørsmålene mer direkte, og heller tåle konfrontasjonen mellom ulike måter å vurdere en sak på. 

Demokrati og arbeid som verdier 
Hvordan kommer så et sosialdemokratisk verdigrunnlag ut av diskusjonene i Sandels bok? Her vil jeg vise til en flott, liten bok fra 2007, ”What is Social Democracy”, skrevet av Ingvar Carlsson, Sveriges tidligere statsminister og Anne-Marie Lindgren, som inntil i nylig var utredningssjef ved Arbetarrörelsens Tankesmedja.

Nå finnes det like lite noen fasttømret dogmatikk for sosialdemokratisk ideologi som det finnes for konservatisme eller liberalisme. Carlson og Lindgren er likevel befriende presise og ryddige i sitt prosjekt, som er å forklare på en enkel måte hvordan sosialdemokratisk politikk henger sammen med et spesifikt verdigrunnlag.

De starter med å forklare at sosialdemokratisk politisk ideologi har to komponenter: Et sett av grunnverdier, og en sosial teori. Verdiene forteller noe om grunnlaget for det samfunnet man ønsker, mens teorien identifiserer de delene av samfunnslivet som er aller mest viktig å kontrollere eller påvirke for å kunne sette verdiene ut i livet.

Ikke overraskende står arbeidslivet og styring med økonomien svært sentralt i sosialdemokratisk ideologi. Jeg vil peke på to forhold som er helt spesielle for sosialdemokratiet, og som Carlsson og Lindgren er dyktige til å få fram: Det ene er synet på demokratiet, og det andre er synet på verdien av arbeid og deltakelse i arbeidslivet.

De tre sosialdemokratiske kjerneverdiene er frihet, likhet og solidaritet. De kan hver for seg utbroderes og analyseres, men i følge Carlsson og Lindgren kan de også settes sammen. De får da fellesbetegnelsen demokrati:

”The three concepts can in turn be summarised by the word “democracy”, as real democracy assumes and creates freedom, equality and solidarity at the same time.” 

For sosialdemokratiet er den individuelle friheten en håndfast størrelse, en som samfunnet skal sikre og ivareta. Her deler liberalismen og sosialdemokratiet oppfatning. Men sosialdemokratiet understreker samtidig hvor viktig demokratiet er for å gjøre dette mulig. Allerede her overskrider sosialdemokratiet de individualistiske rammene til liberalismen. For en sosialdemokrat er det opplagt at egen frihet og trygghet for egne rettigheter bare er noe som kan oppleves i et gjensidig forpliktende samliv med andre, og at det må finnes et minimum av solidaritet (gjensidighet) i samfunnet for at friheten skal være reell.

Dette er en langt mer avansert sosial teori enn den individorienterte liberalismen som Sandel kritiserer. Den setter også spørsmålet om individuell frihet inn i en sammenheng der både ”positive” og ”negative” friheter er relevante:

“This assumes, for example, civil rights such as freedom of speech and opinion, and individual rights such as the freedom to choose education and profession, the freedom to choose a partner in marriage, the freedom to move within one’s country and across borders. Political philosophy usually describes this as “freedom to” something. There is also “freedom from”, which is just as necessary, for example, freedom from hunger, from oppressive poverty and from living environments that are damaging to health. Without such fundamental social and economic freedoms, the individual’s freedom of movement becomes very limited, however strong the civil and individual freedoms according to law. (…) In social democracy, freedom is a double concept: it starts out from the freedom of the individual, but the route to this freedom runs through changes in society and working life. It is not enough to create opportunities for individuals to find a way out of poverty and subordination: poverty and subordination must be removed for everyone. This requires collective solutions, measures aimed at the mechanisms that create poverty and subordination and with it a lack of freedom for many people.” 

Demokratiet er ikke bare en garantist for den personlige friheten. Demokratiet er også samfunnets aller viktigste arbeidsredskap i den kontinuerlige prosessen som går ut på å skape gode og likeverdige levekår for alle.

For Aristoteles var demokrati og deltakelse i politiske prosesser veien til et harmonisk og lykkelig liv. En sosialdemokrat vil legge like stor vekt på demokratiet, men perspektivet er langt fra like harmonisk. Her er vi ved et avgjørende punkt, for den demokratiske prosessen er slett ikke uten konflikter og motsetninger. Disse må åpent erkjennes og møtes. Det er ikke mulig å unngå spenninger mellom individet og samfunnet, og derfor er det viktig at disse anerkjennes som en del av den ideologiske plattformen:

”There is always tension between the requirements for freedoms by individuals and the restrictions on individual freedom required to protect the freedom of others. This tension between the individual and collective is an inevitable consequence of people being, at one and the same time, individuals and social beings that are mutually dependent on one another. If the emphasis is only on individual freedom without consideration for the effects on others, the strong end up oppressing the weak. If, on the other hand, the emphasis is on the demands of the collective community, there is a risk that the individual’s demands are unconditionally subordinate to the group. It is as important to guard against both risks.” 

Sosialdemokratiet representerer derfor ingen ”harmonisk” samfunnsmodell. Tvert i mot, bygger det på en sosial teori som anerkjenner interessekonflikter (ikke minst i økonomien og i arbeidslivet), men som samtidig understreker at demokratiet både kan formidle slike konflikter og være et verktøy for håndtering av dem.

I sosialdemokratiet er verdien av arbeid og deltakelse i arbeidslivet sterkt understreket. I viss forstand befinner arbeid seg i grenselandet mellom de tre grunnverdiene og den sosiale teorien. For, på den ene siden er det gjennom arbeid og yrkesdeltakelse at hver enkelt sikrer viktige deler av sin økonomiske uavhengighet og personlige frihet. For svært mange er det å ha en jobb også en vesentlig del av det å oppleve livet som meningsfullt og innholdsrikt. Jeg vil ikke gå så langt som å hevde at yrkesdeltakelse for en sosialdemokrat er å likestille med Aristoteles’ påbud om å leve et liv der man utvikler sine beste sider, men de to tankene er helt klart i slekt med hverandre.

På den andre siden bidrar arbeid til verdiskaping, til å øke samfunnets felles ressurser. Arbeidet bringer liv og verdi til andre produksjonsfaktorer som natur, kapital, energi og materialer. På den måten er aktiv yrkesdeltakelse en helt nødvendig forutsetning for økonomisk vekst, for velferd og materielle forbedringer i samfunnet.

Det er lett å være enig om at arbeidsledighet er sløsing med ressurser i økonomisk forstand. Men for en sosialdemokrat er det noe enda verre; det er i direkte konflikt med de ideologiske forutsetningene for et godt samfunn. Ingen sosialdemokrat vil derfor ha noen problemer med å dele Michael Sandels bekymring over høy og varig arbeidsløshet.

Gjensidighet 
Sosialdemokratiet er opptatt av at verken individuelle rettigheter eller rettferdige løsninger er mulige uten at mennesker samhandler og deler noen felles forpliktelser. Samtidig har det vært en kritikk mot typisk ”sosialdemokratiske land” at de legger for stor vekt på velferd (rettigheter) og for lite vekt på gjensidighet (plikter). Over tid blir velferden for dyr, samtidig som det er politisk vanskelig gjennomføre nødvendige reformer. Resultatet blir da både økonomisk og politisk krise. Slik er kritikken.

I Norge har vi fått et nytt verb de siste ukene; ”å nave” – som betyr noe slikt som å heve offentlig støtte framfor å utføre et arbeid man selv mener er kjedelig, slitsomt eller uverdig. Strengt tatt skal det ikke være mulig ”å nave” i Norge, det er i strid med regelverket for tildeling av offentlig stønad. Men regelverk skal alltid tolkes, og det er ikke mulig å se bort fra at det i noen tilfeller har blitt for enkelt å få støtte.

Her er tre spørsmål, som det er viktig å diskutere hver for seg.

Det første handler om utformingen av regelverket. Hva skal til for å motta støtte fra fellesskapet? For min del har jeg ikke registrert noen vesentlig endring i de grunnleggende holdningene og i de kravene som stilles fra samfunnet. Det er for det første helt legitimt å behov for støtte – det viktig del av vår felles sosiale trygghet. Jeg kjenner ingen som vil fjerne etablerte sosiale rettigheter, selv om det er debatt om utformingen av enkelte av dem (for eksempel sykelønnsordningen). Det er for det andre helt legitimt at samfunnet stiller opp noen krav og retningslinjer for tildeling av støtte – det viktig for legitimiteten til de ulike ordningene.

Det andre spørsmålet handler om praktiseringen av regelverket. Det er vanskelig å tenke seg at denne praktiseringen er helt statisk over tid, og kanskje har det skjedd noe på dette området som trenger nærmere tilsyn. Det kan ikke jeg noe om, og derfor skal jeg heller ikke ha sterke meninger om det. Men generelt er det alltid en god ide å sjekke fra tid til annen om den praksisen man har er fullt ut i samsvar med regelverk og intensjoner.

Den tredje og mest interessante utfordringen er imidlertid denne: Med økende velstand øker også etterspørselen etter fritid. Det gjelder ikke bare i Norge, det gjelder i alle land. Ulike kombinasjoner av høy arbeidsløshet og rimelig høy velstand utløser fra tid til annen en diskusjon om former for ”samfunnslønn”. Jeg tenker at den egentlige meningen med verbet ”å nave” nettopp er å ha en slags lønn fra samfunnet for å gjøre det man selv vil. Ser vi en økende tendens til at flere rett og slett nøyer seg med mindre mot at de slipper de forpliktelsene som er knyttet til å ha en jobb?

Jeg har store problemer med å se hvordan ideen om samfunnslønn skal kunne kombineres med sosialdemokratiske verdier. Tvert i mot tror jeg det er slik at yrkesdeltakelse er en av de aller viktigste formene for ”samfunnslim” vi har. Jeg mener ikke med det å si at det å være utenfor yrkeslivet nødvendigvis er et mindreverdig liv; det kan nok passe for noen, i gitte situasjoner og i visse perioder. Jeg mener heller ikke å si at fritid er nødvendigvis er mindreverdig; det er tvert i mot et selvsagt gode i de fleste sammenhenger. Men fritid slutter ofte å være et gode når det er det eneste man har.

Et sosialdemokratisk utgangspunkt er at de aller fleste som står utenfor arbeidslivet gjør det ufrivillig, og at arbeid er et gode både for den enkelte og for samfunnet. Som sosial og økonomisk aktivitet står arbeid i en særstilling nettopp fordi det kan bidra til den enkeltes uavhengighet og samtidig formidler så mye av de eksisterende gjensidige avhengighetene i samfunnet, avhengigheter som gjør samfunnet mulig i første omgang.

Som vi har sett argumenterte Aristoteles for at samfunnet var viktigere enn den enkelte, fordi den enkelte var mer avhengig av samfunnet enn motsatt. Og det er enda mer sant i dag enn for 2300 år siden. Men han argumenterte samtidig kraftig for at hvert enkelt menneske har en plikt til å delta aktivt i samfunnets politiske og økonomiske liv. En sosialdemokrat vil kanskje ikke legge så sterk vekt på dydighet som Aristoteles, men det foreligger et idefellesskap i tanken om at menneskets natur er å være aktiv i samfunnslivet.

Av dette følger det at verken velferdsordninger eller individuelle rettigheter kan dyrkes i et omfang som truer samfunnets utvikling og eksistens. En velferdsstat som ikke kan finansiere seg selv er dysfunksjonell og avhengig av reformer. Samtidig er velferdsordninger mer enn utgifter i de offentlige budsjettene. Riktig utformet er velferdsordninger også mobiliserende, og bidrar til høyere aktivitet og til høyere velferd gjennom utdanning, yrkesaktivitet og økt mobilitet. Reformer kan derfor ikke være det samme som kutt, på samme måte som ikke alle ordninger nødvendigvis skaper god velferd til enhver tid.

For sin del var Aristoteles tilhenger av måtehold og motstander av ekstreme løsninger i noen retning. Veien til et godt samfunn – og et godt liv – finnes i å balansere ulike hensyn på en god måte. Aristoteles var helt klart en pragmatiker. Men det gode liv finnes bare i fellesskap med andre. Den som lever av og for seg selv er enten et dyr eller en gud. I ”Politikken” (her hentet fra Skirbekk og Gilje, 2007) skriver han om den selvforsynte bystaten:

”Å greie seg sjølv er eit mål og eit høgaste gode. Av dette er det altså klårt at staten er naturgitt og at mennesket av naturen er eit statssamfunnsvesen, og at eit vesen som er utan ein stat, av naturen og ikkje berre tilfelleleg, anten står under mennesket eller over det. (…) Og mennesket er det einaste levande vesen som har språk. Røysta kan vise smerte og glede, og derfor har også andre levande vesen den: og deira natur er utvikla så langt at dei har kjensle av sorg og glede og kan syne dette for kvarande. Men språket tener til å gi til kjenne det nyttige og det skadelege og dermed også det rette og urette osb. Og det er fellesskap i slike ting som skaper eit hushald og eit statssamfunn.” 

Avslutning 
Etter min mening har Michael Sandel skrevet en bok som er både god og viktig. Det er gledelig at han også har blitt et slags ”fenomen” på internett. Jeg tolker det som et uttrykk for at mennesker over hele verden akkurat nå er engasjert i politikkens ”store spørsmål”.

Disse spørsmålene angår også oss her i Norge, selv om vi fortsatt opplever finans- og gjeldskrisen som noe som skjer i andre land. For noen dager siden kunne vi lese i Dagens Næringsliv at selv ikke Norge står uten langsiktige utfordringer når det gjelder finansieringen av vår felles velferd. Disse utfordringene stiller samtidig oppfatningen om at vi kan greie oss uten arbeid i et merkelig lys.

Så kommer spørsmålet om forholdet mellom den enkelte og samfunnet opp igjen. Hvordan kan offentlige inntekter og utgifter fordeles rettferdig? Hva skal vi ordne i fellesskap, og hva må vi ordne hver for oss? Hvor mye moralske individualister er vi, og hvor mye ”politiske dyr” som i den klassiske bystaten til Aristoteles?