Politikk, religion og det moderne

Jürgen Habermas

Max Weber lærte oss hva som skjer når samfunn blir moderne: De gjennomgår to parallelle og kompliserte prosesser, som på fagspråket kalles rasjonalisering og differensiering.

Det første viser til framvekst av formålsrasjonalitet som erstatning for tradisjoner og religiøse forestillinger; - samfunnet legger mer vekt på fornuft, vitenskapelige forklaringer, effektivitet og teknologiske framskritt. Instrumentell fornuft seirer over gamle vaner og uvitenskapelig dogmatikk.

Det andre viser til inndeling av samfunnet i ulike «verdisfærer;» - politikk skilles fra religion, byråkrati og forvaltning skilles fra markedet, vi bruker ulike typer argumenter for å avgjøre hva som er sant (vitenskap), hva som er lovlig (juss) og hva som er vakkert (estetikk).

I moderne samfunn er den politiske kulturen demokratisk og sekulær, - og rommet for religiøse oppfatninger blir mer og mer begrenset til privatsfæren. Individene er borgere med like politiske rettigheter som sammen forvalter en felles politisk fornuft. Det betyr ikke at de er enige i alle spørsmål, men det betyr at de er enige om noen felles grunnregler for hvordan uenigheter legitimt kan spille seg ut. Dette påvirker igjen hvilken «form» legitime eller akseptable politiske argumenter kan anta. Selv de mest ensidige særinteresser må iføres en legitimerende språkdrakt – med appell til allmenne interesser eller felles verdier – for å vinne legitimitet.

Dette rammer også religiøst motiverte argumenter. Det er for eksempel utilstrekkelig å hevde at en lov eller regulering er riktig fordi «Gud vil det» eller fordi «biskopene sier det.» Politiske standpunkter fordrer begrunnelser som er gitt i et sekulært språk, der argumentene skal være tilgjengelige og overbevisende helt uavhengig av hva den enkelte måtte ha av religiøs oppfatning. I motsatt fall krenker standpunktet to grunnleggende demokratiske krav: For det første framstår standpunktet som ubegrunnet, det kan ikke være gjenstand for debatt – hvilket er udemokratisk (man kan ikke diskutere med Gud). Og for det andre framstår det som uforståelig for alle som ikke har samme religiøse oppfatning – hvilket også er udemokratisk.

En sekulær politisk kultur er et fornuftig svar på denne utfordringen fordi en slik kultur ideelt sett ikke har preferanse for noe bestemt livssyn (religiøs toleranse) og fordi bare argumenter som er «renset» for et spesifikt religiøst innhold blir vurdert som legitime (argumentet kan forstås av alle).

Max Weber mente i sin tid at modernisering – når prosessen først var i gang – var bortimot ustoppelig. En konsekvens ville da være at betydningen av religion i samfunnet sakte, men sikkert ville bli redusert. I alle fall ville religion ikke lenger spille noen rolle i det politiske livet, - i lovgivningen og i styringen av samfunnet. Lenge så det ut til at han hadde rett, men religiøs mobilisering innenfor så vel kristendom, som islam og hinduisme de siste tiårene har reist den gamle problemstillingen om forholdet mellom religion og politikk på nytt – også i moderne, demokratiske land.

Det gjelder også Norge. Ikke før hadde vi satt våre egne, ulydige «abort-prester» på plass, før vi blir konfrontert med religiøst motiverte problemstillinger på nytt: Bruk av religiøse plagg, krav om kjønnsdelte klasser i skolen, krav om bønnerom og nye religiøse bygg, krav om religiøst «riktig» mat, ønske om å etablere nye livssynsbaserte tilbud (barnehager, skoler), krav til hvordan helsetjenester organiseres – og så videre. I USA kjenner vi diskusjonen omkring «kreasjonisme,» - en ambisjon om enten å erstatte eller i det minste supplere vitenskapsbaserte forklaringsmodeller i skolefagene med modeller som åpner for religiøse forestillinger om hvordan verden ble skapt og hvordan naturen fungerer.

I første omgang kan vi si at slike krav og standpunkter holder seg innenfor en sekulær ramme, fordi de appellerer til trosfrihet og religiøs toleranse. Men det er ikke vanskelig å tenke seg at grensene mellom det sekulære og religiøse mer og mer viskes ut. For eksempel hevder motstanderne av kreasjonisme i USA at ønsket om å fjerne de vitenskapsbaserte forklaringene egentlig er et dårlig skjult forsøk på å innføre undervisning som er basert på religiøse dogmer. På samme måte har vi fått en diskusjon om såkalt «snik-islamisering.» Det er frykt for at religiøs toleranse skritt for skritt brukes til å undergrave selve den liberale samfunnsordningen, ut fra en antakelse om at islam – i motsetning til vår moderne versjon av kristendommen – er uforenlig med demokrati. I skyggen av liberale rettigheter bygges det opp ikke-liberale «parallellsamfunn» med dogmatiske og rettsstridige praksiser (tvangsekteskap, kvinnediskriminering, etc).

I 2005 ble Holbergprisen tildelt Jürgen Habermas. Forelesningen hans i forbindelse med prisutdelingen handlet nettopp om religionens plass i det offentlige rom. Her konstaterer han at både hinduistisk nasjonalisme og islam vokser i omfang, men det gjør også evangelisk kristendom. I Latin-Amerika er det i dag om lag 50 millioner protestanter, og det finnes evangeliske bevegelser i Kina, Sør-Korea, Filippinene og i Øst-Europa. Men så observerer Habermas:

«What is most surprising in this context is the political revitalization of religion at the heart of Western society. Though there is statistical evidence for a wave of secularization in almost all European countries since the end of World War II, in the United States all data show that the comparatively large proportion of the population made up of devout and religiously active citizens has remained the same over the last six decades. Here, a carefully planned coalition between the Evangelical and born-again Christians on one side, the American Catholics on the other side siphons off a political surplus value from the religious renewal at the heart of Western civilization.»

Med andre ord: Sekulariseringen har gått sin gang i Europa, men den har ikke hatt samme utvikling i USA. Faktisk er det slik at den «europeiske utviklingsmodellen» - a la Weber – ikke lenger kan betraktes som den normale modellen for utvikling. Tvert i mot går det an å argumentere for at det er Europa som isolerer seg fra resten av verden. Det er bare i Europa, og særlig i visse deler av Europa, at religionen har blitt mer eller mindre marginalisert som politisk kraft. I alle andre deler av verden ser det ut til at religionen er på kraftig frammarsj.

Det er altså ikke «uavvendelig» slik at religion og politikk skiller lag, det kan være like sannsynlig at religionen sprenger seg vei tilbake inn i politikken igjen – dels som en følge av økt religiøst mangfold og dels som en følge av evangelisk fornyelse og kraft. Med andre ord: Farvel, Max Weber.

Som sosial og liberal tenker er Habermas tilhenger av en sekulær stat, med trosfrihet som svaret på økt religiøst mangfold. Likevel mener han det er nødvendig å tenke igjennom hvilke krav det religiøse mangfoldet stiller til toleranse:

«It is not enough to rely on the mere benevolence of a secularized authority. (..) If the principle of tolerance is to be above any suspicion of repression, then compelling reasons must be found for the definition of what can just about be tolerated and what cannot, reasons that all sides can equally accept. Fair arrangements can only be found if the parties involved learn to take also the perspective of the other.»

Habermas mener at sekulære samfunn legger en «asymmetrisk» byrde på sine troende medlemmer. Kravet om at politiske argumenter må framføres i et universelt, sekulært språk blir urimelig fordi det nettopp er den religiøse overbevisningen som forteller de troende hva som er rett og galt. Om de ønsker å motsette seg et lovforslag – la oss si om homofilt ekteskap – nettopp med en slik begrunnelse er det urimelig å kreve at de ikke skal kunne formulere sin motstand ut fra hva de faktisk tror og mener, men isteden må finne en «oversettelse» over i et sekulært språk der den religiøse begrunnelsen er borte.

Men samtidig stiller demokratiet det formale kravet at religiøst begrunnede lover ikke kan aksepteres; de er ikke gjenstand for rasjonell debatt (det er et spørsmål om tro) og de representerer potensielt et overgrep mot de som ikke deler flertallets tro (mindretallets rettigheter krenkes). Det eneste felles språket ulike religiøse retninger kan ha, og som de samtidig kan dele med ikke-troende, er nødvendigvis sekulært. Habermas har dermed et problem: Skal han akseptere at troende mennesker i demokratiet må bære en «ekstra byrde» fordi de hele tiden må oversette sine argumenter i et sekulært språk - noe som i mange tilfeller kanskje ikke en gang er mulig – eller skal han fravike kravet om at legitime politiske beslutninger må ha en universell og sekulær begrunnelse?

Den «løsningen» han lanserer i sin forelesning er kanskje mer pragmatisk enn den er elegant. Habermas skiller mellom politikkens «uformelle» og «formelle» nivåer. Nærmere bestemt etablerer han en «institusjonell terskel» (institutional threshold) som er tenkt å fungere slik at bak terskelen – d.v.s. inne i politikkens formelle apparat med parlament, domstoler og styringssystemer – er språket utelukkende «universelt», d.v.s. sekulært. Foran terskelen er det imidlertid fritt fram for alle typer argumenter og begrunnelser, her skal folk ha rett til å formulere sine standpunkter fullt ut i samsvar med sine innerste religiøse dogmer og forestillinger. Terskelen skal i praksis være et «filter:» Bak filteret slipper ikke religiøs dogmatikk igjennom, her skal det utelukkende finnes sekulære argumenter som kan diskuteres og begrunnes rasjonelt blant likeverdige parter. Men foran filteret kan det i følge Habermas gjerne være den rene «villmark» (wild life) i den politiske offentligheten. Dette er et bidrag til å avhjelpe noen av de «byrdene» som religiøse mennesker blir konfrontert med i sekulære samfunn – fordi det ikke er rimelig å forlange at religiøst motiverte standpunkter ikke skal få plass i det offentlige rom. Og da er det for eksempel mulig å si at man er mot en lov eller regulering fordi «Gud har sagt det.»

Det kan selvsagt reises mange innvendinger mot en slik «løsning.» Er det mulig eller ønskelig å skille mellom de to nivåene av politisk offentlighet? Vil det ikke uansett være slik at religiøst motiverte standpunkter før eller siden må oversettes til et sekulært språk (til bruk i den formelle delen av systemet)? Spørsmålet kan stilles bredere: Hva mener vi egentlig med religion? Er vi nødt til å akseptere alle typer argumenter fra alle mulige og umulige perspektiver, bare fordi noen betrakter dem som religiøse? Hva skal egentlig til for at vi aksepterer noe som en religiøs overbevisning? Spørsmålet kan snus motsatt vei: Er det ikke nettopp rimelig at alle deltakere i den politiske offentligheten anstrenger seg for å diskutere i et felles språk og ut fra felles begreper? Og det kan stilles historisk: Når et samfunn allerede har gjennomgått en prosess med modernisering og sekularisering, hvorfor skal vi da snu klokka tilbake, og igjen begynne en offentlig diskusjon om og mellom religiøse dogmer?

Hva skiller «moderne» religion fra «før-moderne» religion? Habermas viser til tre viktige forskjeller:

• En moderne religion har tatt inn over seg at det faktisk finnes andre religioner, med andre dogmer og andre svar. Denne erkjennelsen etablerer et nivå av religiøs toleranse som er nødvendig for at de troende skal finne en plass i det moderne samfunnet;
• En moderne religion har funnet ut av hvordan den skal leve side om side med vitenskapsbaserte forklaringer og sannheter. De troende har funnet en arbeidsdeling mellom sekulær og vitenskapelig kunnskap på den ene siden, og de åpenbaringer og dogmer som religionen omfatter på den andre, og de aksepterer at de lever i kunnskapsbaserte og vitenskapsbaserte samfunn;
• En moderne religion har avfunnet seg med at lovene i samfunnet er sekulært begrunnet gjennom demokratiske og sekulære prosesser, - prosesser som er universelle og som gjelder for alle. De troende må dermed avfinne seg med at det finnes en universell og sekulær lov i samfunnet, og at den har forrang foran eventuelle religiøse doktriner som tilhører de enkelte religioner. 

Å ta det religiøse over i en moderne fase er en omfattende og krevende læreprosess, i følge Habermas. I historisk forstand er den heller ikke uten konflikter, vold og krig. Framveksten av demokrati, individuelle rettigheter og religiøs toleranse er et resultat av en langvarig kamp med store menneskelige kostnader. Men først og fremst er det de troende selv som må finne ut av hvordan de skal tilpasse seg kravene fra det moderne:

«The new epistemic attitudes are «acquired by learning» if they arise from a reconstruction of sacred truths that is compelling for people of faith in the light of modern living conditions for which no alternatives any longer exist. In the final instance it remains up to the practicing community to decide whether a dogmatic processing of the cognitive challenges of modernity has been «successful» or not; only then will the true believer accept the modernizing interpretation as the result of a «learning process.»

Men er det bare de troende som må finne ut av krav og hensyn i en moderne tilværelse? Nei, mener Habermas. Også de ikke-troende har et ansvar for å sikre at læreprosessen er åpen og gjensidig, og det fordrer et nivå av respekt for de troende og deres religiøse anliggender. Hvis de ikke-troende utelukkende oppfatter religion som noe arkaisk, umoderne og irrelevant står de i fare for å utvikle det han kaller «sekularisme,» - et synspunkt der religion er fratatt enhver egenverdi og der man har et nedlatende (paternalistisk) syn på de troende:

«In the light of a liberal ethics of citizenship, the admission of religious statements to the political public sphere cannot mean anything but sheer window-dressing unless all citizens can be expected not to deny a priori a possible cognitive substance to these contributions. The secular citizens behave in a paternalistic, that means by Rawlsian standards an 'uncivil' way if they refuse to understand their political conflict with religious opinions as a reasonably expected disagreement and to give public religious comments the benefit of a check whether they contain something translatable.»

Det er ikke uten videre gitt hvor grensene for religiøs toleranse skal gå i et samfunn som både er sekulært og multi-religiøst. Det er kanskje lett å sette opp formale kriterier, som at samfunnets lover gjelder for alle (diskriminering og andre rettsstridige praksiser er forbudt, om de er aldri så motivert ut fra religiøse overbevisninger). Men det er ikke åpenbart hvordan alle former for religiøs toleranse best kan etableres. Er det f.eks. hensiktsmessig å forby visse former for kleskoder (som burka) og gjennomføre en strengere regulering av bruken av religiøse plagg overhodet? Bør vi nekte religiøse mindretall muligheten til å etablere egne barnehager og skoler? Skal vi akseptere religiøst motiverte krav i helsevesenet – f.eks. om at man bare kan undersøkes av personell av eget kjønn? Skal vi avstå fra å publisere karikaturtegninger fordi det sårer det religiøse selvbildet hos mange?

Nylig ble Gunnar Skirbekk intervjuet i Dag og Tid i forbindelse med lanseringen av den nye boken hans, «Norsk og moderne.» Boken har jeg enda ikke fått lest, men i tilknytning til intervjuet gir Skirbekk noen råd til regjeringens arbeid med integrering. Det er seks punkter, litt forkortet gjengitt her:

1. Felles grunnskole for alle. Ingen religiøse eller livssynsbaserte privatskoler;
2. Opplæring i norske moderniseringsprosesser og om hva som kreves av oss som samfunnsborgere;
3. Krav om tilsvarende opplæring for å få norsk statsborgerskap, i tillegg til obligatorisk språkopplæring og en forpliktende opptaksseremoni;
4. Arbeid framfor trygd, alle friske mennesker må yte noe, og langvarig avhengighet av trygd må unngås;
5. Oppheve kontantstøtten, som hindrer integrering;
6. Allmenne appeller om respekt og spesielle rettigheter for «religion» må avvises, fordi «religion» i dag står for alt og ingenting.

For min del har jeg problemer både med det første og (særlig) det siste rådet. Det forekommer meg at Skirbekk står i en posisjon som Habermas ville kalt «sekularistisk,» og jeg er veldig usikker på hvor tjenlig en slik posisjon er dersom målet er integrering av religiøse minoriteter i storsamfunnet.

Skirbekk gir i intervjuet uttrykk for holdninger som lett kan oppfattes som religionsfiendtlige. For eksempel mener han at religioner ikke bare står overfor «ondskapens problem,» men også «det latterliges problem.» Slik Skirbekk ser det er det latterlig å tro at Gud skulle ha noen som helst interesse i hvilke klær folk bruker og hva slags mat de spiser – det er for mange andre og større problemer i verden.

Dette er etter min mening en helt legitim religionskritikk. Og i substans stiller jeg meg like uforstående som Skirbekk til hvordan noen oppriktig kan mene at Gud har fortalt dem hva slags klær de skal bruke. Men slik jeg ser det, er ikke spørsmålet hva verken Gunnar Skirbekk eller jeg finner fornuftig og rimelig, men hva andre mennesker har av alvorlig religiøs overbevisning. At det finnes noen som mener at andres overbevisning er tøvete og uten begrunnelse er jo nettopp kjernen i spørsmålet om religiøs toleranse. Jeg kan ikke forstå hvordan vi på den ene siden kan mene at det skal være trosfrihet – med andre ord at samfunnet skal tolerere et mangfold av religiøse oppfatninger – samtidig som vi avviser alle «appeller om respekt og spesielle rettigheter» for fri religionsutøvelse.

Jeg tror likevel ikke utfordringen kan løses like enkelt som Habermas inviterer til. Selv i et sekulært og fjellstøtt demokrati som det norske er dialogen omkring religiøs toleranse mildt sagt fordomsfull, og befinner seg på et lavt nivå. Fram til i dag har den heller ikke hatt politisk prioritet – den har først og fremst handlet om å hindre økt fremmedfiendtlighet, som dessverre fortsatt er en realitet i landet vårt.

Jeg tror heller ikke løsningen ligger i å gi etter for absolutt alle appeller om respekt og spesielle rettigheter. Da står vi i fare for å åpne enda mer opp for «parallellsamfunn,» noe som allerede er en utfordring når det gjelder visse grupper av minoriteter i visse deler av landet. Og det vil finnes krav som vi rett og slett aldri kan imøtekomme, for eksempel krav om å begrense ytringsfriheten. Men jeg føler meg samtidig trygg på dette: At hver gang vi setter ned en merkestein og markerer det sekulære samfunnets forrang foran det religiøse er vi bedre tjent med gode begrunnelser og en god dialog framfor nedlatende holdninger og naive krav om assimilering.

Derfor har vi noe å lære av Habermas likevel, selv om han langt fra har gitt oss alle svarene.