Politisk legitimitet: Fra enevelde til sosialdemokrati |
”The only way whereby any one divests himself of his natural liberty, and puts on the bonds of civil society, is by agreeing with other men to join and unite into a community for their comfortable, safe, and peaceable living one amongst another, in a secure enjoyment of their properties, and a greater security against any, that are not of it.”
John Locke, Second Treatise of Civil Government, 1690
”Som borger født i en fri stat, har jeg del i den suverene myndighet, og hvor liten innflytelse min stemme enn må ha i statssaker, så er stemmeretten alene nok til at det er min plikt å sette meg inn i dem. Og hver gang jeg tenker over regjeringsformene, er jeg lykkelig over at mine undersøkelser gir meg nye grunner til å elske styreformen i mitt eget land.”
Jean-Jacques Rousseau , Om samfunnspakten, 1762
Gjeld som svimeslår
Den greske statsgjelden er så enorm at det er mange som tviler på om den noen sinne kan betales. Men det spørsmålet mange grekere stiller seg er om gjelden overhodet bør betales. Deres argumenter mot å betale gjelden knytter seg til svakheter ved deres eget politiske system. Det er korrupt, ineffektivt og fungerer høyst udemokratisk. Regjeringen har ingen legitimitet i befolkningen. Altså ”skylder” ikke befolkningen den greske staten eller regjeringen noen ting.
Greske velgere hevder dermed at fordi regjeringen ikke har legitimitet – men tvert i mot har ført befolkningen bak lyset – har de ingen forpliktelser til å etterleve de påbudene som myndighetene måtte forsøke å iverksette. De nekter å drikke myndighetenes giftbeger!
Slik setter gjeldskrisen spørsmålet om politisk legitimitet på spissen. Men ikke bare i Hellas. Verden over har spørsmålet om myndighetenes legitimitet – og implisitt spørsmålet om borgernes plikt til å etterleve myndighetenes påbud – kommet mer og mer i forgrunnen. Kanskje er det tid for å tenke over hva vi mener med demokrati, og hvorfor vi mener det er viktig, selv i vår egen del av verden?
Vaklende regimer
I Midt Østen og Nord Afrika snur folket ryggen til makthaverne. Flere ledere har allerede måttet gå, og nye regimeskifter er trolig på vei. I Hellas og andre europeiske land med ødeleggende statsgjeld er velgernes tillit til regjeringene tynnslitt. Det styres mot sikre valgnederlag. I USA har vi fått en outrert høyrebevegelse (”Tea Party”) som fullstendig avviser den politiske legitimiteten til president Obama; kampen mot presidentens helsereform lyste av mistillit til selve det føderale systemet og til alle forpliktelser utover ”home and family”. I Afghanistan strever det internasjonale samfunnet med demokratisk nasjonsbygging, mens korrupsjon og klanstyre synes uovervinnelige. I flere vestlige land er det frykt for framvekst av ”parallellsamfunn”, der minoritetsgrupper styrer seg selv med egne lover og regler på siden av storsamfunnet. Og på toppen av dette har vi naturligvis de tradisjonelle autoritære regimene som Kina, Iran, Burma og Nord Korea, der politisk legitimitet lenge har vært en utfordring, og der regimene lever i konstant frykt for alle tegn til opposisjon.
Typisk for alle disse eksemplene er at det foreligger ulike former for ”brudd” mellom de styrende og de som styres. Regimene regnes ikke som legitime (i en eller annen forstand), og det er derfor legitimt å bekjempe dem, fjerne dem eller ignorere dem – alt ettersom. Men hva er det som skaper politisk legitimitet, og hva er konsekvensene av at legitimiteten svekkes eller brister?
Enevelde eller folkestyre
Ledelsen i et land må nødvendigvis stå i ett eller annet forhold til sin befolkning. For Thomas Hobbes (1588-1679) var modellen temmelig enkel: Samfunnet trenger en enehersker (Leviathan) som kan holde alle andre i ørene. Legitimiteten til eneherskeren ligger i det faktum at han er i stand til å mønstre tilstrekkelig fysisk makt og autoritet for å få dette til. Det ligger i egeninteressen til alle å oppgi noe av sin frihet til Leviathan, for å unngå den ufriheten som ligger i vilkårlig vold og uforutsigbare livsbetingelser i ”naturtilstanden”. Det er når dette skjer at politisk makt blir skapt. Det er ikke egentlig noe viktig spørsmål om makten er legitim eller ikke, det viktige spørsmålet er heller om makten er troverdig – at den evner å levere det den skal, nemlig en viss orden og forutsigbarhet i tilværelsen.
Finnes det andre modeller? Heldigvis lærte John Locke (1632-1704) oss om følgende mulighet: Vi kan la folket styre seg selv, være sin egen lovgiver og sin egen garantist for at lovene respekteres. Har du et styre av og ved folket trenger du ingen enehersker. Men forutsetningen er naturligvis at det blir etablert en slags forståelse om spillereglene; om hvordan makten fordeles, praktiseres og – ikke minst – legitimeres. For Locke var det både viktig hvordan statsledelsen kom til makten og hvordan makten ble praktisert. Og begge deler hadde konsekvenser for synet på om makten var legitim.
I Lockes ”naturtilstand” har alle mennesker visse – og like – grunnleggende politiske rettigheter. Men disse rettighetene kan ikke uten videre opprettholdes uten en form for statsdannelse, eller sosial kontrakt. Derfor kan borgerne selv velge å legge noe av denne ”naturlige” autoriteten i hendene på en sivil myndighet, for å sikre at deres naturlige rettigheter fortsatt blir ivaretatt ved at samfunnets lover blir praktisert på en forutsigbar måte. En slik sosial kontrakt skaper i seg selv ikke politisk autoritet, fordi autoritet allerede er en del av individenes naturlige rettigheter (her skiller Locke og Hobbes lag). Men kontrakten formidler en overføring av politisk autoritet fra individene og til staten.
Spørsmålet om politisk legitimitet knytter seg derfor til staten. Har borgerne overført myndighet til staten av fri vilje? Hvis ikke, har ikke staten legitim autoritet. Motsatt: Hvis myndigheten er overført av fri vilje har den enkelte påtatt seg en plikt til å respektere statens lover. Men her finnes en velkjent avgrensning: En stat som ikke respekterer individenes naturlige rettigheter er ikke legitim, og kan selv legitimt omstyrtes. Det kan derfor ikke finnes noe som heter legitim absolutt politisk makt; - all absolutt makt er per definisjon illegitim.
Lockes modell var naturligvis et stort gjennombrudd i sin tid, men er utilstrekkelig i lys av mer moderne teorier om demokrati og menneskerettigheter. Ett nøkkelpunkt er hvem som skal regnes som borgere med politiske rettigheter. Et annet er hvordan borgerne avgir myndighet til staten. Skjer det bare en gang? Skjer det eksplisitt eller ved stille samtykke? Er frie valg nødvendige for å etablere legitimitet? Svaret på slike spørsmål er opplagt viktige. Dagens makthavere i Iran bygger for eksempel sin legitimitet dels på velsignelse fra Gud og dels på revolusjonen i 1979. Men 1979 er jo faktisk noen år siden, og spørsmålet er hvordan regimet hadde greid seg under frie og rettferdige valg i dag. En annen aktuell leder, Muammar Gaddafi, kom til makten allerede i 1969. Hvordan ville han greid seg under frie valg i Libya? Og hva med opposisjonen i Libya? Hvor bred støtte har egentlig den?
De styrende og de styrte
Spørsmålet om politisk legitimitet går dermed to veier: Positivt handler det om hvordan ledelsen henter sin legitimitet, og om hvilke forpliktelser alle borgere har overfor en ledelse som er legitim. Negativt handler det om hvordan ledelsen kan miste sin legitimitet, og om hvor grensene går for borgernes forpliktelser i en legitim stat.
Det går an å skille spørsmålet om politisk autoritet fra politisk legitimitet, og i mange tilfeller er det nyttig. Kina kan være et godt eksempel. Få vil stille spørsmål ved kommunistpartiets autoritet i dagens Kina, men hva med legitimiteten? Enda mer aktuell er kanskje president Bashar al-Assad i Syria. En president som sender hæren løs på sin egen sivilbefolkning mister nok legitimiteten i øynene til de fleste. På den andre siden er det liten tvil om at Assad-familien fortsatt har autoritet og de siste tiårene har spilt rollen som en slags ”nasjonal Leviathan” i landet, - et maktsentrum som ulike grupper har akseptert fordi de har evnet å balansere ulike hensyn og unngå kaos.
Det går også an å skille spørsmålet om statens legitimitet fra spørsmålet om borgernes forpliktelser. Nylig overlevde den greske regjeringen et mistillitsforslag i parlamentet. Formelt er det derfor rett å si at regjeringen er legitim. Nå ber den befolkningen om å gjennomføre dramatiske økonomiske tilpasninger; lønnsreduksjon, pensjonskutt, kutt i grunnleggende velferdstjenester, og så videre. Men er borgerne forpliktet til å gjennomføre de tiltakene som staten har vedtatt? Hvor kommer i så fall den forpliktelsen fra? Og hvis de ikke er forpliktet til å gjøre slik staten har bestemt, hvilke argumenter kan de støtte seg til da?
Egeninteresse, fellesinteresse og demokrati
Hvorfor kan vi si at legitim makt utløser en plikt for den enkelte til å respektere statens lover? Startpunktet er at statens makt er legitim av visse grunner. Disse grunnene kan ha ulik karakter, noen kan være knyttet til formelle reguleringer (som prosedyrer), andre kan være knyttet til mer innholdsmessige og kvalitative vurderinger (som den måten prosedyrene blir praktisert på), og atter andre kan være knyttet til distinkte politisk-filosofiske verdisyn (som synet på ”naturlige” rettigheter, eller troen på guddommelig forsyn). Grunntankene fra både Hobbes og Locke er like på ett punkt: Lovlydighet er i hele samfunnets interesse, fordi alternativet er vilkårlighet og potensielt kaos. Men derfra går det også et mulig argument på individnivå: Det er i hver enkelt borgers interesse å følge loven fordi den enkelte har en egeninteresse i at alle andre borgere også følger loven.
Tenkere etter Hobbes er tilnærmet enstemmige i å avvise at makt gir rett. Her er for eksempel Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) krystallklar. I ”Om samfunnspakten” (1762) skriver han:
”La oss et øyeblikk gå inn på tanken om denne såkalte rett. Jeg påstår at resultatet bare kan bli et forunderlig vrøvl. For i det øyeblikk det er makten som skaper retten, vil virkningen skifte med årsaken, enhver makt som overgår den foregående, overtar dens rett. Så snart man ustraffet kan la være å adlyde, har man også retten til det, og når den sterkeste alltid har rett, gjelder det bare å sørge for at man blir den sterkeste. Men hva er det for slags rett som forsvinner når makten er borte? (…) All makt kommer fra Gud, jeg innrømmer det, men det gjør sykdommene også. Vil det da si at det er forbudt å hente legen? Sett at en røver overfaller meg langt inne i skogen. Da skulle jeg altså ikke bare utlevere pungen min, fordi han tvinger meg til det, men min samvittighet skulle tilsi meg at det var min plikt?”Det som gir staten legitim makt er derimot en bindende gjensidighet mellom samfunnets borgere; - den sosiale kontrakten. Hvordan kontrakten oppstår er det svært delte meninger om. David Hume (1711-1776) så for seg at den snarere kom som et resultat av krig, vold og tvang enn som et resultat av fredelige forhandlinger i ”naturtilstanden”. Rousseau tenkte seg nærmest at individene i samfunnet frivillig gikk sammen i et stort, felles ”jeg” – et kvalitativt nytt politisk fellesskap som utelukkende var styrt av ”allmenviljen”. Denne viljen er kjennetegnet ved at alle særinteresser er lagt til side, slik at alle bare ønsker det som er best for samfunnet under ett. Slik opphever allmenviljen de potensielle motsetninger mellom interessene til den enkelte og fellesskapet.
Det avgjørende er at samfunnet kommer til et punkt der det er rimelig å ha forventinger om at loven blir respektert av alle. Drivkreftene her han være flere: Ren egeninteresse (Locke), fellesinteressene (Rousseau), hensynet til samfunnets moral og overlevelse (Hume) eller til og med menneskets egen fornuft (Kant). Den bærende tanken er likevel at borgerne får noe igjen for sin lovlydighet; at det ”lønner seg”, er ”naturlig” eller er ”hensiktsmessig” på en eller annen måte.
Som vi forstår blir spørsmålet om demokratiets stilling viktig når vi nærmer oss individnivået: Verken tradisjonell liberal eller konservativ politisk teori har i utgangspunktet noe godt svar på hvorfor innbyggere som ikke har stemmerett eller andre politiske rettigheter skulle føle forpliktelse til å etterleve lover som de selv ikke har hatt noen innflytelse over, bortsett fra at lov og orden er i fellesskapets interesse. En svakhet ved begge disse ideologiske retningene er at de historisk sett har et underutviklet demokratibegrep; - de knyttet politiske rettigheter eksklusivt til eiendom og privilegier, og var generelt motstandere av demokratiet slik vi kjenner det i dag (med allmenn stemmerett for kvinner og menn).
Ikke før ved framveksten den moderne arbeiderbevegelsen, sosialdemokratiet og kvinnebevegelsen kunne disse problemene løses opp direkte: Stemmeretten måtte gjelde vilkårsløst for alle, - for kvinner og for menn. Først når demokratiet er fullt utviklet – i denne forstand – går det an å snakke om at statens lover er uttrykk for folkeviljen, eller at folket er sin egen lovgiver – noe som er grunnleggende i sosialdemokratiet. Slik sett kan man si at det først var med stemmerettsbevegelsen, og med demokratiske sosialister som Eduard Bernstein (1850-1932) og senere Karl Kautsky (1854-1938) at man endelig lykkes med å demokratisere Hobbes’ eneveldige Leviathan.
Politiske forpliktelser – ulike begrunnelser
Som moralske aktører har vi visse forpliktelser overfor andre mennesker. Hva disse forpliktelsene går ut på i detalj er gjenstand for løpende diskusjon og uenighet, men det finnes likevel visse ting som de fleste vil regne som åpenbare moralske forpliktelser: Plikten til å hjelpe mennesker i nød, plikten til å behandle mennesker mest mulig rettferdig, plikten til omsorg for egen familie – som eksempler.
En politisk forpliktelse er distinkt fra en moralsk forpliktelse i den forstand at den ikke har sin begrunnelse i generell moral, men i vår rolle som politiske aktører (som ”samfunnsborgere”). Det går an å hevde at spørsmålet om å etterleve statens lover er en slik ”ren” politisk forpliktelse, men det er også mulig å se på lovlydighet som en mer generell moralsk forpliktelse. Begrunnelsen for genuint politiske forpliktelser blir gjerne delt inn i tre ulike kategorier:
I. Forpliktelser ut fra gjensidighet (”transaction”)
II. Forpliktelser ut fra naturlig plikt (”natural duty”)
III. Forpliktelser ut fra tilknytning (”association”)
Den enkleste begrunnelsen ut fra gjensidighet er at vi skylder staten å vise vår takknemlighet for de goder og tjenester som den forsyner oss med. Men selv om vi betrakter takknemlighet som en plikt, er denne begrunnelsen problematisk fordi det er krevende å argumentere for at staten i det hele tatt kan være en agent som er gjenstand for takknemlighet.
En litt strammere begrunnelse får vi dersom vi argumenterer ut fra rettferdighet (rimelighet). Argumentet er da at staten tilveiebringer en rekke goder som er til ubetinget fordel for den enkelte (ro og orden, infrastruktur, utdanning). Å nekte å akseptere visse forpliktelser i den sammenheng åpner opp for problemer knyttet til gratispassasjerer, dvs. at man nyter av goder som andre framskaffer uten å bidra med noe selv. Det er urettferdig. Dette argumentet har langt mer for seg, men kan med fordel nyanseres både når det gjelder hvilke goder staten tilveiebringer (ikke alle er like viktige for den enkelte) og hvilke plikter den enkelte har i forhold til staten (ikke alle er like alvorlige, og noen så alvorlige at en reservasjonsrett ikke er urimelig).
Et siste argument i denne ”familien” går på samtykke. Argumentet sier at når man selv av egen fri vilje slutter seg til en politisk enhet (staten) har man samtidig akseptert de forpliktelsene som følger. I sin generelle form høres argumentet overbevisende ut, men det er nødvendig å presisere både måten samtykket arter seg på og innholdet i de forpliktelsene som kommer på tale.
For både Locke og Rousseau var det tilstrekkelig at man bodde i et land for å påta seg forpliktelser overfor staten. Selv i deres samtid ble dette argumentet avvist som urimelig. David Hume spurte om man virkelig for alvor mente at fattige bønder og eiendomsløse i byene bare kunne bytte land sånn uten videre. I moderne tid er deltakelse i valg et mulig uttrykk for frivillig samtykke. Det går an å hevde at når man deltar i et demokratisk valg, fullt ut vitende om at hensikten med valget er å identifisere politiske ledere med en viss autoritet (for eksempel som representanter på Stortinget), så har man samtidig forpliktet seg til å akseptere utfallet av valget og myndigheten til en eventuell ny regjering.
For min del har jeg mye til overs for et slikt argument, så lenge visse formelle og prosedurale krav til gjennomføringen av valget er tilfredsstilt. Det løser imidlertid ikke problemet med at selv i land med solide demokratier og høy valgdeltakelse vil det alltid finnes et ikke ubetydelig mindretall som – av svært ulike grunner – ikke deltar under valgene. Det er vanskelig å akseptere at dette mindretallet av den grunn skal være fritatt fra en forpliktelse til å etterleve lovene og reglene i samfunnet.
Begrunnelser for politiske forpliktelser ut fra naturlig plikt starter et helt annet sted. Her er ikke poenget hvilket forhold den enkelte har i forhold til et større fellesskap, men heller den plikten hver enkelt har til å fremme det som er moralske goder.
En rendyrket form for begrunnelse basert på plikt finner vi i utilitarismen, som fokuserer på handlinger som maksimerer nytte (lykke, velferd) i samfunnet. Ettersom lovlydighet produserer mer lykke enn ulydighet, har den enkelte en plikt til å holde seg innenfor loven. Ja, selv i den lovløse ”naturtilstanden” vil vi maksimere nytte dersom vi ikke stjeler, myrder eller begår hærverk. Problemet med utilitarismen er imidlertid at vi ikke kan utelukke situasjoner der det å bryte loven faktisk genererer mer velferd enn å være lovlydig, og i så fall er vi moralsk forpliktet til å bli lovbrytere. Nyttemaksimering er slik sett en uforutsigbar moralsk veileder, og dette er en klassisk innvending mot denne retningen.
Men hva om vi legger hensynet til nytte/lykke/velferd til side og isteden fokuserer på den moderne versjonen av naturretten, nemlig menneskerettighetene? Vi kan da si at respekt for menneskerettighetene innebærer noe mer enn ikke å bryte dem, vi må også sikre at de ikke brytes av andre. Hvis vi lever i en stat som gjør en akseptabel jobb med å sikre borgernes rettigheter, vil vår egen lovlydighet være et bidrag til å sikre at menneskerettighetene blir ivaretatt for flere enn oss selv. Et problem med denne begrunnelsen er at avgrensningen av menneskerettighetene ikke er entydig. Et annet er at det ikke er åpenbart hva det innebærer at en stat i ett og alt sikrer innbyggernes rettigheter; - blir rettighetene ivaretatt eller undergravet av EUs datalagringsdirektiv? Et tredje problem er spørsmålet om hvilke myndigheter som fortjener vår lojalitet; det kan for eksempel være at myndighetene i nabolandet er langt flinkere til å beskytte borgernes rettigheter eller at menneskerettighetene blir bedre ivaretatt ved at skattepengene mine ble sendt til et fattig utviklingsland. Hvor skal lojaliteten i så fall gå?
Endelig har vi begrunnelser for politiske forpliktelser ut fra tilknytning. Den mest kjente teoretikeren her er amerikaneren Ronald Dworkin. Hans argument er at våre politiske forpliktelser best er å sammenligne med de forpliktelsene vi har overfor våre venner og familie. Akkurat som rollen som ”venn” eller ”far” innebærer forpliktelser, gjør rollen som ”borger i samfunnet” det. Vi misforstår det essensielle med å ha politiske forpliktelser dersom vi forsøker å gjøre saken vanskeligere enn dette.
Men motargumentet her – som i tilfellet argumentet om takknemlighet – er at vårt forhold til staten neppe kan sammenlignes med det forholdet vi har til vår familie og våre venner. Det er vesentlige kjennetegn ved de nære relasjonene vi bygger som privatpersoner som overhodet ikke kan gjenfinnes i vårt forhold til den politiske offentligheten. Derfor er det også vanskelig å bygge en begrunnelse for spesifikke politiske forpliktelser på slike relasjoner.
Finnes politiske forpliktelser?
Som vi har sett er det vanskelig å etablere et enkelt sett med begrunnelser for hvordan politiske forpliktelser oppstår. Betyr det at de ikke finnes? Et slikt resultat ville være utilfredsstillende, i alle fall dersom det innebærer at mens staten har plikter overfor sine borgere, har borgerne ingen plikter tilbake. Hvis borgerne ikke har noen forpliktelser er grunnlaget for en effektiv statsdannelse underminert.
En annen observasjon er at mens det ikke nødvendigvis finnes noen direkte forbindelse mellom de ulike begrunnelsene og karakteren til den staten det er snakk om (ettpartistyre, demokrati, autokrati), synes det svært vanskelig å argumentere for at borgerne i en stat skal ha omfattende politiske forpliktelser uten samtidig å ha grunnleggende, liberale rettigheter. Å snakke om borgernes politiske forpliktelser i ikke-demokratiske land blir ytterst krevende; hvilket vel er hva myndighetene i land som Kina og Iran opplever.
Det finnes to måter å løse problemet med svake begrunnelser på. Den ene er å utvikle langt mer sammensatte og spesifikke begrunnelser for politiske forpliktelser – kanskje til og med knyttet til historie og vilkår i det enkelte land. Problemet med denne tilnærmingen er at sammensatte teorier gjerne arver svakhetene ved de delene som teorien er sammensatt av, og da har man i grunnen ikke kommet noe videre.
En annen løsning er å si at mens det kanskje ikke finnes forpliktelser som er spesifikt politiske, har vi mennesker like fullt en rekke forpliktelser overfor hverandre. I et moderne samfunn vil noen av disse forpliktelsene artikuleres gjennom måten vi opptrer i det politiske fellesskapet på; at vi betaler skatt, at vi deltar i de demokratiske prosessene, og – generelt – at vi ikke bryter loven. Spørsmålet er altså ikke om en forpliktelse er spesifikt ”politisk” eller ikke, men om den er rimelig ut fra det faktum at vi er sosiale individer som lever i fellesskap med hverandre og derfor må koordinere oss med hverandre og dele en del felles ressurser. Slik kan vi definere oss vekk fra problemet, og putte det opp i den mye større sekken som handler om etikk og moralske forpliktelser mer generelt.
Hva så med Hellas?
Vi startet med å spørre om greske velgere nødvendigvis er forpliktet (politisk eller på andre måter) til å betale statsgjelden sin. Eller mer presist: Om de er forpliktet til å etterleve de innstrammingene og økonomiske tiltakene som regjeringen i Hellas nå iverksetter.
Observer at dette egentlig kan settes opp som to selvstendige spørsmål: På den ene siden spørsmålet om håndteringen av gjeldsforpliktelsen til den greske staten. På den andre siden spørsmålet om den forpliktelsen greske velgere har i forhold til sin egen regjering.
For å begynne med det første; - er det rimelig å forvente at Hellas skal betale statsgjelden sin (så langt det er mulig)? I det normale tilfellet ville jeg for min del svare med et klart ja. Jeg ville da lagt vekt på at Hellas er et åpent og demokratisk samfunn, der folket velger sin egen regjering – og gjennom det faktisk er medansvarlig for landets politikk. Gjennom flere år har Hellas tatt opp store lån for å finansiere et offentlig forbruk som de ikke har hatt økonomisk grunnlag for. På ett eller annet tidspunkt kommer regningen for dette overforbruket på bordet, og nasjonen Hellas er da like forpliktet som alle andre låntakere til å betale gjelden sin. Jeg ville hevdet at Hellas, som land, ikke står i noen annen moralsk posisjon enn en hvilken som helst annen låntaker som har tatt opp lån til betingelser som de selv har akseptert.
Kunne det tenkes argumenter i motsatt retning? Ja, det måtte i så fall være argumenter som tilsa at velgerne i Hellas var helt uten ansvar for hva regjeringen(e) har foretatt seg – fordi de var fratatt politisk innflytelse, fordi de var ført bak lyset eller fordi det omfattende overforbruket var noe som bare kom enkelte (korrupte) deler av befolkningen til gode. Men selv slike argumenter ville ikke rekke hele veien, hvis vi skal sammenligne Hellas med andre land som har hatt store gjeldsproblemer – noe som ikke er urimelig. Flere av disse landene er verken spesielt åpne eller demokratiske, like fullt holdes de ansvarlige for egen gjeld.
Lenge før gjeldskrisen var et faktum har det vært kjent at korrupsjon er et omfattende problem i Hellas. Det er også kjent at det politiske systemet er preget av et lite antall familiedynastier i de store partiene, for eksempel er dagens statsminister tredje generasjon politisk leder fra Papandreou-familien. For den vanlige borger er det slett ikke åpenbart at det i alle tilfeller har eksistert realistiske alternativer til den eksisterende politiske kulturen, og det er helt sikkert vanskelig å unngå deltakelse i korrupsjon på ulike samfunnsområder (og her snakker vi om korrupsjon som virkelig dekker det meste i hverdagslivet, fra helsevesen, postvesen, skolevesen, til landbruk og annen næringsvirksomhet, industri og deltakelse i politiske organer).
Likevel er det vanskelig å slå seg til ro med tanken på at en så omfattende kultur for korrupsjon og offentlig overforbruk har fått feste seg uten at befolkningen har hatt noen mulighet til protestere, eller gjøre endringer i systemet. Da er det lettere å se for seg et mønster der flere og flere har tilpasset seg både den politiske kulturen, korrupsjonen og overforbruket – dels ut fra hensyn til egen bekvemmelighet, og dels ut fra erkjennelsen om at misbruket er så omfattende at det ikke spiller noen rolle fra eller til hva den enkelte foretar seg. Begge deler er i så fall klanderverdig.
Jeg greier altså ikke å overbevise meg selv om at det er riktig at grekerne skal slippe unna gjelden sin. I en viss forstand bygger jeg dette på at velgerne i et demokratisk land får den ledelsen de fortjener, og må høste fruktene av den politikken som blir ført. Jeg legger også vekt på konsekvensene for internasjonalt økonomisk samarbeid dersom Hellas simpelthen lot være å møte sine forpliktelser. Dersom Hellas skulle velge en slik utvei er sannsynligheten stor for at vi fikk et enda større internasjonalt økonomisk tilbakeslag, noe som ville ramme mange millioner mennesker langt utenfor Hellas.
Et annet spørsmål, som dessverre er aktuelt, er om det i det hele tatt er mulig for Hellas å møte sine forpliktelser, men det er en litt annen sak.
Greske reformer er helt nødvendige
Dermed er vi tilbake ved start, - til spørsmålet om politisk legitimitet og om hvilke forpliktelser greske velgere har i forhold til sin egen regjering. Som vi har sett er det en gjengs oppfatning at et legitimt politisk styre har krav på visse forpliktelser fra sine innbyggere; - vi trenger ikke nødvendigvis kalle disse forpliktelsene politiske.
Argumentene for at slike forpliktelser foreligger varierer fra gjensidighet (borgerne plikter å yte noe tilbake i forhold til ytelsene de mottar), samtykke (borgerne har frivillig forpliktet seg i forhold til staten) og til tilslutning til en form for allmenvilje eller kollektiv fornuft. Hver for seg har disse begrunnelsene svakheter, men det er samtidig vanskelig å akseptere at borgerne i en legitim stat ikke har forpliktelser i forhold til den staten (det samfunnet) de lever i.
Gjeldskrisen har avdekket store svakheter ved det greske demokratiet. Det er neppe tvil om at det er behov for en helt ny sosial kontrakt i Hellas, en kontrakt som for alvor gjør noe med korrupsjonen og vanstyret. Bare på et slikt grunnlag kan det være det minste håp om at Hellas kan komme seg på fote igjen. Det virker rimelig å anta at en ”ny start” for Hellas også må innebære store endringer i det politiske landskapet, både når det gjelder personer og partier. De store demonstrasjonene som nå finner sted, og som samler folk fra alle sider av politikken, er sterke uttrykk for at folk ønsker seg noe helt annet.
Men slike endringer vil nødvendigvis ta noe tid. Og selv om det er mulig å ha sympati med en befolkning som er oppgitt over sin egen politiske ledelse, er det vanskelig å finne gode argumenter for at folket bør snu ryggen til det demokratiet som faktisk eksisterer i landet. Dagens greske regjering ble valgt i 2009 etter omfattende misnøye med den forrige (konservative) regjeringen. Nå er misnøyen snudd, men i Hellas er det valg hvert fjerde år – med mindre enten regjeringen selv ber om nyvalg eller den får mistillit mot seg i parlamentet. Regjeringen ønsker ikke nyvalg nå, og den fikk nylig (rett nok med knapp margin) nedstemt et forslag om mistillit. Ut fra gjeldende demokratiske prinsipper er det derfor ingen tvil om at regjeringen er legitim.
Å motsette seg (obstruere, blokkere, ignorere) regjeringens politikk i en slik situasjon kan ikke være en farbar vei for det greske demokratiet, som nå står overfor en alvorlig prøve. Da vil det være mye viktigere å sikre at nødvendige reformer blir gjennomført, inklusive reformer som fjerner den immuniteten mot straffeforfølgelse som greske politikere nyter godt av. Store korrupsjonssaker er under opprulling i Hellas, og flere er sikkert på vei. Det vil være helt ødeleggende for landet om det skulle vise seg umulig å få de skyldige dømt. Uten synlige og merkbare reformer vil framtiden for Hellas bli enda mørkere enn den trenger å være.
Demokrati som verktøy og bindemiddel
Hva Island, Irland, Hellas, Portugal, Spania, Storbritannia, USA og andre land har lært oss er at demokratiet i høyeste grad er et feilbarlig politisk system. George Bernard Shaw sa en gang at demokratiet er en innretning som gjør at vi blir styrt om lag som vi fortjener. I demokratier blir det gjort feilvurderinger og truffet dårlige vedtak, - noen ganger katastrofalt dårlige. Det er lett å finne eksempler på dårlig styre, og like lett å finne eksempler på at regjeringer ikke innfrir sine valgløfter.
Demokratiet har likevel noen fordeler og verdier som gjør det til det suverent beste styresettet vi kjenner. Det er det eneste systemet som er i nærheten av å levere på enkeltmenneskenes ønske om personlig frihet. Det er det eneste systemet som fordeler politiske rettigheter likt. Det er det eneste systemet som åpner for ekte mangfold i meninger, og dermed også for læring, tilpasning og utvikling. Jevnt over er demokratier forbausende stabile politiske systemer, selv om regjeringene noen ganger kan skifte ofte. Og endelig: Demokratiet– i sin moderne utgave – er det eneste systemet som virkelig kan gi svar på utfordringen om politisk legitimitet; - som et styre av folket og for folket.
Den første politiske retningen som satte demokratiet i sentrum – i betydningen stemmerett og liberale rettigheter for alle – var sosialdemokratiet. Det var nettopp synet på demokratiet og på individenes rettigheter som definerte reformistene (sosialdemokratene) bort fra de øvrige retningene i den sosialistiske bevegelsen. Demokratiet ble av reformistene sett på som en absolutt forutsetning for å kunne utvikle samfunnet og forbedre levekårene for arbeiderklassen og andre underpriviligerte grupper. Demokrati var både et mål og et middel; ja, det aller viktigste virkemiddelet.
I boken ”Evolutionary Socialism” fra 1899 skriver Eduard Bernstein bl.a. dette:
”Today we find the oppression of the minority by the majority undemocratic, although it was originally held to be quite consistent with government by the people. The idea of democracy includes, in the conception of the present day, a notion of justice – an equality of rights for all members of the community, and in that principle the rule of the majority, to which in every concrete case the rule of the people extends, finds its limits. The more it is adopted and governs the general consciousness, the more will democracy be equal in meaning to the highest possible degree of freedom for all. (…) Universal franchise is, from two sides, the alternative to a violent revolution. But universal suffrage is only a part of democracy, although a part which in time must draw the other parts after it as the magnet attracts to itself the scattered portions of iron. It certainly proceeds more slowly than many would wish, but in spite of that it is at work. And social democracy cannot further this work better than by taking its stand unreservedly on the theory of democracy – on the ground of universal suffrage with all the consequences resulting therefrom to its tactics.”Sosialdemokrati er uforenlig med enhver autoritær retning. Bernstein understreker det nære slektsbåndet mellom sosialdemokratiet og liberalismen:
”It is true that the great liberal movement of modern times arose for the advantage of the capitalist bourgeoisie first of all, and the parties which assumed the names of liberals were, or became in due course, simple guardians of capitalism. Naturally, only opposition can reign between these parties and social democracy. But with respect to liberalism as a great historical movement, socialism is its legitimate heir, not only in chronological sequence, but also in its spiritual qualities, as is shown moreover in every question of principle in which social democracy has had to take up an attitude. Wherever an economic advance of the socialist programme had to be carried out in a manner, or under circumstances, that appeared seriously to imperil the development of freedom, social democracy has never shunned taking up a position against it. The security of civil freedom has always seemed to it to stand higher than the fulfilment of some economic progress.”Sosialdemokratene så aldri for seg et samfunn der frihet ikke var knyttet til gjensidighet og forpliktelser menneskene i mellom. Tvert i mot, opplevelsen av frihet er kanskje særlig knyttet til det å ha personlig ansvar og dermed innflytelse. Å bygge ut demokratiet, gjennom å sikre stemmeretten til stadig flere, var en viktig del av å ”kvalifisere” de eiendoms- og rettighetsløse til å bli innbyggere i et mer opplyst, et mer rettferdig og et mer sivilisert samfunn. Slik var visjonen:
”There is actually no really liberal thought which does not also belong to the elements of the ideas of socialism. Even the principle of economic personal responsibility which belongs apparently so entirely to the Manchester School cannot, in my judgment, be denied in theory by socialism nor be made inoperative under any conceivable circumstances. Without responsibility there is no freedom; we may think as we like theoretically, about man’s freedom of action, we must practically start from it as the foundation of the moral law, for only under this condition is social morality possible. (…) The recognition of individual responsibility is the return of the individual to society for services rendered or offered him by society.”Bernstein så på sosialismen som den logiske konsekvensen av å tro på kombinasjonen av individuelle rettigheter og folkestyre. Men for Bernstein var demokrati noe langt mer enn beskyttelse av den private eiendomsretten; det var dels et kraftfullt politisk verktøy for å oppnå økt rettferdighet i samfunnet og dels et sosialt bindemiddel, med delte rettigheter, delt ansvar og delte forpliktelser. Når disse kvalitetene ved demokratiet forvitrer eller svekkes, så svekkes samtidig den politiske legitimiteten og tilliten mellom de som styrer og de som styres blir borte.
Dette vet de alt om i Hellas.